Nie znajdziem ni grzeczności, dowcipu, ni smaku.

Niemcewicz: Pan Nowina czyli Dom pocztowy

Nie wiem, czy grzeczności uczymy się w dzieciństwie, czy nabywamy ją podczas procesu zwanego salonową ogładą, co nie ma nic wspólnego z brutalną zabawą niedorostków zwaną salonowcem,. Niestety to, co jeden naród uważa za grzeczność, inny może albo ignorować albo uważać za grubiaństwo, a nawet wymagającą krwawego odwetu zniewagę. Moja sąsiadka i ja całujemy się przy spotkaniu, bo tak to jest tutaj przyjęte, gdy się zna skądinąd obcą kobietę od wielu lat. Natomiast usiłowanie całowania rączek Angielek demaskuje mnie od razu jako erotomana -cudzoziemca. Starą znajomą Francuzkę mam prawo ucałować dwukrotnie w oba policzki. Jeden pocałunek uważałaby za zbytnią poufałość, trzy tylko jeśli byłaby moją krewną. Myślę, że nawet jeśli w jakiś sposób doczołgam się do stulecia, to wciąż pozostanie we mnie grzecznościowy odruch ustąpienia miejsca w zatłoczonym autobusie jakiejś starszej pani.  Obecnie dzieje się odwrotnie: panie w średnim wieku podrywają się na widok mojej twarzy, zoranej wichrem długich lat i rozpasanej młodości i ofiarowują mi swe siedzenie (to takie marne tłumaczenie angielskiego „seat”). Odmawiam równie grzecznie, tłumacząc, że wysiadam na drugim przystanku. Trudno jest osądzić, czy i jaki wpływ na ogładę towarzyską ma międzynarodowa tłuszcza internautów. Znam tylko maniery i nałogowe łamanie netykiety wśród rzeszy anglosaskiej i polskiej, na listach dyskusyjnych, czatach i blogach.  Wirtualność dała carte blanche cyzli ksywę na wulgaryzmy, chamstwo, przepychanki z trollami, pyskusje i lekceważenie emocjonalnych (na szczęście) siniaków, dawanych i odbieranych, bo tutaj króluje amnezja i sksywienie tożsamości. Szanse spotkania z jakimś chamidłem z bloga na ulicy są minimalne, ale nawet gdybyśmy się rozpoznali, to ani on ani ja nie uwierzylibyśmy pewnie, że ten kulturalny elegant i ten dostojny starzec to dwóch ćwoków z blogowej bijatyki sprzed tygodnia. Ksywy potęgą są i basta! èKî

Wydaje się, że wobec powyższego, jednostka nowoczesna, widz, tele-widz i obserwator, bierny konsument znaczeń, uczy się życia z przekazu zapośredniczonego w medium. Jego emocjonalność jest emocjonalnością wtórną, która owszem korzeniami tkwi w swoim pierwotnym praprzodku, lecz następnie została przetworzona, przekonfigurowana i wyreżyserowana jako autentyczna.

W kontekście zobojętniałego społeczeństwa, realizującego szczyty hipokryzji i niefrasobliwego moralnego relatywizmu, oburzenie prezentującego tylko na zewnątrz, nie przeżywające go wcale; w kontekście państwa, które "oddala się w oczach od politycznych rozstrzygnięć, od reprezentacji, od woli politycznej i kieruje swoją działalność coraz bardziej ku groźbom i odstraszaniu, ku symulacji i prowokacji, ku samemu spektaklowi".

Efekt przemocy jest zawsze ten sam, tylko podłoże inne.

I jakby łatwiej nam usprawiedliwić przemoc naturalną od tej syntetycznej, emocję od spektaklu emocji, w którym wszyscy uczestniczymy, nawet aktywnie nie uczestnicząc; choć źle się stanie jeśli zaczniemy cenić różnorakie zjawiska ze tylko względu na ich źródło, nie przez kontekst wymowy.

Na tym tle rodzi się pewien kult tego, co nieprzetworzone, tego, czemu dajemy votum zaufania, że jest pierwotne w stosunku do tego, co wtórne.

Triumf uczestnictwa, hiperuczestnictwa, o którym pisze Baudrillard jest kryzysem świadomości, tego co czynimy, co pozwalamy sobie uczynić, co pozwalamy uczynić innym.

Upadek dotychczasowych metod komunikacji międzyludzkiej – mikrostruktur, z których każda miała znaczący wpływ na poczucie jednostkowej tożsamości, silnie związany jest z kształtem i rytmem współczesnego życia. Turkle uważa, że krokiem przejściowym pomiędzy spotkaniami w kafejce i spacerem ulicą, a korzystaniem z komputera w celu nawiązywania znajomości, była publiczna sfera centrów handlowych. Pomimo swej roli komercyjnej, główne handlowe ulice miasta, także stanowiły miejsce publiczne – z kolei centra handlowe są starannie zaplanowane w celu zwiększania sprzedaży. Na ulicy wciąż jesteś obywatelem, w centrum – kupującym.

Komputer i jego monitor – jako okno na świat – został najprawdopodobniej tak łatwo zaakceptowany przez ludzi ze względu na duże przywiązanie do telewizji. Oglądanie telewizji stało się przecież dominującym społecznym doświadczeniem ostatnich czterdziestu lat.

Naszym marzeniem jest odnaleźć miejsce gdzie wszyscy nas znają. W amerykańskiej rzeczywistości jest to ideał niedościgniony – gdyż w wielkich miastach wszyscy są sobie obcy i anonimowi. Wyrośliśmy natomiast z kultur, w których grono społeczności lokalnej było niemal tak samo ważne jak rodzina i marzenie to nie opuściło nas całkowicie. Zamiast identyfikować się z taką społecznością identyfikujemy się zatem z miejscem na ekranie. Era technologicznych wynalazków wyzwoliła w nas pewien rodzaj lenistwa – nie chcemy już wychodzić, by nawiązać kontakt z wydarzeniami, wolimy, żeby wydarzenia przyszły do nas.

Technologiczni optymiści uważają, że popularyzacja komputera i Internetu ma rozwiązać tę postępującą atomizację społeczną – jednak czy rzeczywiście sposobem na ożywienie wspólnoty jest samotne przesiadywanie w swoich pokojach i zapełnianie życia wirtualnymi przyjaciółmi?

Wirtualność może zapewniać różne źródła doświadczeń, które nie muszą się wykluczać. Pierwszy Sherry Turkle nazywa efektem Disneylandu – kiedy nienaturalne, sztuczne doświadczenia wydają się realne. Drugi – efekt sztucznego krokodyla – gdy sztuczne wydaje się bardziej rzeczywiste i przekonujące niż prawdziwe (a'la hiperrealność i simulakra Baudrillarda). I trzeci – gdy wirtualne doświadczenie jest tak przekonujące, że wierzymy, iż poprzez nie osiągamy więcej niż mamy.

Popularność komputera i stosunków nawiązywanych dzięki niemu wiąże się także ze specyfiką czasów, z których wyrastają jego użytkownicy – pokolenie internautów to pokolenie recesji ekonomicznej i zagrożenia AIDS. W społeczności wirtualnej czują się pewniej, bezpieczniej, w większym stopniu mogą być sobą.

Świat kontaktu wirtualnego nie jest jednak pozbawiony zagrożeń – systemy, w których użytkownicy odgrywają różne role, często zżywając się z nimi emocjonalnie nie są odporne na formy przemocy – choć głównie jednak przemocy słownej. Gwałt, dokonany na postaci w grze opiera się na agresji wyrażonej werbalnie, mocno oddziałującej na wyobraźnię gracza. Nie dotyczy on bezpośredniej sfery fizycznej użytkownika, lecz z pewnością nie przechodzi bez echa. A jednak poprzez swoiste zawieszenie czynu w pustce fizycznej – traci on de facto swoją wymowę i złowrogie piętno. A zatem doświadczenia wirtualne i stosunek do nich, a także moralność obowiązująca w tym świecie, są w dużym stopniu grą – a to, co jest w tym najbardziej niebezpieczne to fakt, że gra ta jest często nie uświadamiana, traktowana przez samego gracza jako zjawisko autentyczne.

Osobliwość, która w tym miejscu dotyczy zdarzeń negatywnych nie przeszkadza w prawdziwie budującej roli procesów pozytywnych – jak np. budowanie wirtualnych kościołów, jako form podtrzymujących moralność. Postrzeganie siebie samych jako członków społeczności, obywateli, mających określone zobowiązania moralne funkcjonuje jako budulec współczesnych wspólnot utopijnych w cyberprzestrzeni. Które tym także tym różnią się od świata rzeczywistego, że twoje czyny i wybory mają znaczenie.

Cyberprzestrzeń zostaje zatem uznana jako przestrzeń oporu wobec rzeczywistości, nad którą władzę sprawują odrzucane polityczne podmioty. Jednak czy nie jest to raczej ucieczka od problemów, których nie wiemy jak rozwiązać w świat nierzeczywisty? Należy się zacząć martwić, jeżeli aktywność polityczna i demokracja w świecie wirtualnym oznacza apatię w życiu rzeczywistym. Doświadczenie VR jest ważne, ale wciąż potrzebne są nam autentyczne doświadczenia. Emocja sama w sobie to nie do końca to samo co emot-ikona, czy opowiadanie o emocji w środowisku VR.

I największe zagrożenie nie kryje się w samej cyberprzestrzeni, której wcale nie musimy odrzucać. Zagrożenie – według Sherry Turkle – tkwi w nieświadomym określaniu VR jako rzeczywistości alternatywnej, czyli zastępczej dla świata.

Według spostrzeżeń Rheingolda wszędzie, gdzie pojawiał się dostęp do tych technologii ludzie przejawiali tendencję do kreowania wokół niej wirtualnych wspólnot. Podejrzewa on, że ma to pewien związek z tym, że głęboka potrzeba komunikacji narasta wśród ludzi wraz z zanikaniem nieformalnych przestrzeni publicznych z prawdziwego życia. Jednocześnie zauważa on, że przyszłość cyberprzestrzeni jest silnie związana z przyszłością takich zjawisk jak wspólnota, demokracja, edukacja, nauka i życie intelektualne – wartości, które mają dla ludzi ogromne znaczenie, niezależnie od tego, czy dbają oni o rozwój technologii komputerowych.

Cybeprzestrzeń nie jest zjawiskiem, które można ująć w ramy jednej metafory. Społeczności wirtualne są miejscem, gdzie spotykają się ludzie, ale gdzie także są narzędziami, a aspekt spotkania się i aspekt bycia narzędziem tylko częściowo na siebie zachodzą.

Jest to także przestrzeń, która tworzy żyjącą bazę ekspercką, złożoną z ludzi, którzy w grupie myślą inaczej niż robiliby to w przypadku spotkania twarzą w twarz.

Jej zaletą jest wykreowanie różnorodnych punktów widzenia i możliwość przyjmowania różnych tożsamości. Jest to jednocześnie miejsce gdzie kieruje się globalna komunikacja i rozrywka.

Element cyberprzestrzeni, o którym nie wspomina Rheingold to przestrzeń wszystkich mediów cyfrowych, także rozwijającej się prężnie telefonii komórkowej.

Cybeprzestrzeń składałaby się zatem z dwóch związanych ze sobą i wzajemnie na siebie wpływających obszarów – płaszczyzny technologicznej i przestrzeni społecznej dla szeroko pojętego kontaktu międzyludzkiego.

Problematyka ta podejmowana była także przez Michaela Heima, na pograniczu filozofii i technologii. Mówi on: „Cyberprzestrzeń stanowi praktyczne wprowadzenie w życie idei platonizmu. Cybernauta wyposażony w urządzenie do zasilania zmysłów wydaje się być – i w istocie jest – pochłonięty przez cały tamten świat. Unosząc się w komputerowej przestrzeni, wydostaje się z więzienia własnego ciała i wkracza w świat cyfrowych zmysłów”. Spostrzega zatem obiekt wirtualny przede wszystkim jako „realne nie jako fakt, ale jako efekt”.

Czyż nie kusząca to perspektywa?
Pod warunkiem, rzecz jasna, że przestrzeń ta oferuje przede wszystkim (także?) piękno i wolność.

Istotnym tutaj wydaje się być rozróżnienie, którego dokonał Piotr Sitarski („Rozmowa z cyfrowym cieniem“) pomiędzy cyberprzestrzenią, która w odróżnieniu od VR nie jest medium, a raczej obszarem, pod pewnymi względami podobnym do obszaru geograficznego i rzeczywistością wirtualną, która staje się sposobem transportowania tego obszaru na przestrzeń dostępną ludzkim doznaniom.

Ostrowicki sugeruje, że człowiek traktuje rzeczywistość jako twór złożony z matryc cybernetycznych, a wśród nich dostrzega:
- matrycę filozoficzną, służącą opisowi rzeczywistości;
- matrycę artystyczną, która służy emergencji wartości, wyobrażeń, emocji, ogólnych idei i znaczeń, powstaje od początków twórczości człowieka;
- matrycę medialną, w służbie symulowania rzeczywistości, tworzenia realis w procesie mediatyzacji;
- matrycę technologiczną, służącą wytwarzaniu rzeczywistości człowieka, tj. elektronicznego realis matrycy jako alternatywnej sfery egzystencji (przez co nadbudowuje się nad różnymi sferami rzeczywistości)

Założeniom tym towarzyszy stanowisko, że ludzie mogą rządzić sami sobą (demokratycznie) jedynie w przypadku, kiedy zapewnia się im szeroką, swobodną, grupową i publiczną komunikację.

Gdy grupa tworząca sferę publiczną jest duża, ten rodzaj komunikacji wymaga określonych środków upowszechniania i wpływu; współcześnie mediami sfery publicznej są gazety, periodyki, radio i telewizja. Termin „opinia publiczna” odnosi się do funkcji krytycznej i kontrolnej dotyczącej państwowego zorganizowanego autorytetu, który grupa publiczna sprawdza nieformalnie, jak i formalnie podczas okresowych wyborów. Regulacje dotyczące rozgłosu w sprawach związanych z państwem, jak np. wymagany publiczny dostęp do procesów prawnych są także powiązane z tą funkcją opinii publicznej.

Kiedyś rozgłos był przeznaczony dla przedstawiania osób lub rzeczy opinii w celu podjęcia politycznej decyzji lub rozpatrzenia przez opinię publiczną, obecnie często jest to wsparcie dla sekretnej polityki interesu grup.

Współcześnie rozgłos służy zdobyciu przez pewne osoby prestiżu, który uczyni z nich zdolnych do zdobycia uznania w klimacie opinii niepublicznych.

Termin „public relations” wskazuje zatem, że sfera publiczna, która uprzednio wyłoniła się ze struktur społecznych musi być obecnie kreowana pod dyktando okoliczności od przypadku do przypadku.

Howard Rheingold podsumowuje sferę publiczną jako sferę, której autentyczność rozpoznają ludzie żyjący w demokratycznych społeczeństwach po kilku cechach: swobodny dostęp, dobrowolne uczestnictwo, uczestnictwo poza zewnętrznymi rolami instytucjonalnymi, generowanie publicznych opinii poprzez spotkania ludzi, którzy inicjują racjonalną dyskusję, wolność wypowiedzi oraz wolność w omawianiu spraw państwowych oraz krytykowaniu sposobów organizacji władzy państwowej.

Bowiem w sytuacji takiego właśnie spotkania, w czasie którego wytwarza się coś więcej niż jakaś mikrospołeczność, wytwarza się wspólnota płaszczyzna tego spotkania. Globalny kontakt międzyludzki w ciągu ostatnich dwustu lat przybiera na intensywności. Wynalazki służące komunikacji – komunikacji na wielkie odległości sprawiły, że po raz pierwszy w historii zetknąć się mogły różne światy. I nawet nie zetknąć – gdyż pojedyncze wydarzenia kontaktu miały miejsce zawsze – ile stykać się. Może nie od razu ciągle, ale z pewnością już systematycznie.

Twórcy ARPANET-u – Robert Taylor i J.C.R. Licklider napisali w 1968 roku, że „Interaktywne wspólnoty będą opierały się na oddalonych od siebie geograficznie członkach, czasami skupionych w niewielkich grupach, czasami pracujących indywidualnie. Będą to społeczności wspólnych zainteresowań, nie lokalizacji.”
Przestrzeń geograficzna, która dla milionów ludzi stanowiła dotychczas barierę nie do przebycia, nagle zaczęła się kurczyć. I powoli coraz to inne priorytety zaczęły łączyć ludzi we wspólnoty. Nieunikniona, niemożliwa do przerwania materialna w wymowie więź jednej ziemi zaczęła ustępować miejsca więziotwórczym kryteriom duchowym – takim jak wspólnota wierzeń, czy przekonań. W porównaniu ze swoistą eksplozją wolności kontaktu, z jaką stykamy się teraz, rozrzuceni po świecie przedstawiciele jednej myśli mieli w XIX i XX wieku o wiele węższą sferę kontaktu. Wyłomem były współczesne media, przełomem – Internet.

Nigdy wcześniej grupa nie przeżywała kontaktu tak pełnego i tak wyabstrahowanego z rozpraszającego otoczenia. Komunikacja jest nieomal tak szybka jak myśl, w znacznym stopniu pozbawiona kontekstu innego, niż ten który tworzy grupa sama sobie. Oczywiście nie zawsze oznacza to jednomyślność czy wszechporozumienie. I dobrze. Jako, że siła wspólnot sieci nie tkwi w ich intelektualnej bezczynności, lecz w nieustannym osiąganiu porozumienia na przekór przeszkodom wewnętrznym i zewnętrznym. I jeżeli wspólnota jako taka postrzegana jest przez większość jej członków jako wartość sama w sobie (a często właśnie tak jest, jako że to właśnie jest cechą prymarną wspólnoty) – to w obronie jej spójności, jej interesów, jej efektywnego działania uruchomione zostaną siły intelektualne – będące razem, jako jedność, znacznie bardziej wyrafinowane niż jako suma jej poszczególnych elementów. Działa to w taki sam sposób, w jaki połączone komputery niesamowicie multiplikują w sieci moc obliczeniową.

Według Levy’ego możliwość takiej właśnie komunikacji przy jednoczesnym zaistnieniu całkowicie odmiennych, bardziej złożonych problemów może ewokować inteligencję kolektywną. Jej założenia polegają na tym, że grupa ludzi może razem działać i wykonywać jakieś zadanie, tak jakby była jednym, inteligentnym, samomonitorującym się i sterującym bytem, pracującym z jednym umysłem, a nie zbiorem niezależnych podmiotów intelektualnych.

W społeczeństwie sieciowym Internet staje się jednym z istotnych elementów konstruujących jednostkową tożsamość, pełniąc tę rolę obok rodziny, przyjaciół, środowiska lokalnego i makro struktur. Rosnące znaczenie tej płaszczyzny ludzkiej egzystencji znacząco wpływa na malejącą rolę niektórych z powyższych instytucji.

Podłączanie się oznacza nie tylko zdobycie dostępu do globalnej struktury w sferze fizycznej, oznacza także, a może przede wszystkim, uczynienie ze swojej jednostkowej tożsamości element oplatającej świat sieci. I pod tym względem medium całkowicie traci swoją przezroczystość.

Korzystanie z internetowych form międzyludzkiego kontaktu i obcowanie z różnymi problemami i różnymi opiniami dotyczacymi tych problemów, poza swoją rolą informacyjno – towarzyską, ulatwia sforulowanie własnych opinii. Tych, które były, ale niejasne, niedoprecyzowane, nie ujęte w słowa, te których dotychczas w ogóle nie było. Ta forma uczestnictwa w kolektywnym, choć jednostkowym doświadczeniu, pozwala się przyjrzeć własnym przekonaniom w różnych kontekstach, które spowodują utwierdzenie się w nich, lub zweryfikują je. Jest to zjawisko, które można umiejscowić pomiędzy teorią a praktyką. Teoria istnieje w oderwaniu od życia codziennego, często jest wobec niego nieadekwatna lub spóźniona. Praktyka jest czymś, co się wydarza, nie zawsze w sposób zdolny do przcwidzenia, często poza naszą kontrolą. Uczestniczenie zarówno w czyjejś praktyce i czyjejś na ten temat teorii, które dotyczą nas pośrednio, bezpośrednio lub nie dotyczą nas w ogóle pozwalają wyrobić w sobie zdanie na jakiś temat, przeanalizować to zdanie, skonfrontować z innymi, zanim dana sytuacja nas zaskoczy w naszym własnym życiu. Co wpływa na świadome przeżywanie rzeczy i sferę tej świadomości zbiorowej, zawieszonej między biegunem praktyki i teorii.

Zagadnienie kolektywnej rzeczywistości podejmuje też Derrick de Kerkhove w „Powłoce kultury“. Punktem wyjściowym dla jego rozważań na tym tle jest natychmiastowość, jako cecha globalizacji i dwa skutki, które wywołuje: bezpośredni dostęp i reakcja (które zamieniają nas w elektronicznych nomadów) oraz adaptacja. Połączenie tych skutków, oraz nasze obecne nieprzystosowanie do elektronicznej obecności sprawiają, że każda technologiczna innowacja jest dla nas zaskakująca w swoich społecznych, ekonomicznych i kulturowych konsekwencjach.

Brak niezbędnego dotychczasowego opóźnienia w łączności sprawia, że sytuacja w poszczególnych krajach, będąca niegdyś efektem czynników geograficznych czy militarnych zależy teraz od uwarunkowań psychologicznych.

Jesteśmy więźniami gry, która polega na stawaniu się aktorami na scenie swojej własnej wyobraźni. Pokutuje w nas nawyk tworzenia obrazu samego siebie, a w kulturze, w której obraz ma rolę pierwszoplanową, nasza dbałość o wizerunek może być bardzo czasochłonna, podczas gdy wielość tych wizerunków pochłania energię, którą niegdyś być może poświęcilibyśmy rozważaniom osobistym i grupowym. Szereg naszych sieciowych reprezentantów, choć chwili prawie całkowicie nie autonomicznych i szkieletowych, w końcu zacznie uzyskiwać status bytów częściowo świadomych. Różnorodne zastosowania, które znajdą różne podmioty dla naszych osobistych agentów cyfrowych popchnie przemysł do wyprodukowania naszych pomocników w myśleniu.
Obecność komputera jako medium, w którym przebywa, zakotwicza się i rozprzestrzenia wszelka ludzka działalność wywoła pytanie o elementy konstytutywne ludzkiej tożsamości.

Pewien ideał VR postuluje rozszerzenie naszego postrzegania zmysłowego, tak by stało się ono transportowalne (w sieci). Postęp technologiczny, który zmierza ku zapewnieniu nam pełniejszego istnienia w wirtualnym świecie (także poprzez elektroniczne wszczepy) – poprzez zmiany dotyczące sfery zmysłów, zmierza także do zmiany w naszym odbiorze wrażeń zmysłowych, tak by nasz umysł zdolny był pomieścić świadomość indywidualną i zbiorową. A jeżeli o wrażeniach zmysłowych już mowa – to mimo naszego wiekowego zanurzenia w kulturę wzroku, przyjdzie czas gdy uświadomimy sobie, że interaktywność to dotyk.

Dopiero bowiem dotyk jest kontaktem. Techniki interakcyjne, którym ma służyć integracja zmysłów, są fundamentem dla zbiorowej inteligencji. W tym rozumieniu sieć staje się nie tylko medium wymiany sygnałów, lecz medium rozprzestrzeniającym kontakt. A jest to medium (pierwsze w historii) zarazem ustne i pisemne, publiczne i prywatne, indywidualne i zbiorowe. Metamorfoza telewizji, wywołana powszechnością komputera sprawi, że stanie się ona tak prywatna, że przestanie mieć jakikolwiek wpływ na sferę publiczną. Nasze odczucie wspólnej przestrzeni nie będzie się już więc wywodzić z fizycznego otoczenia, czy telewizji, lecz raczej z przebywania w sieci. Znacząco wpływa to na relacje między jednostką a kolektywnością.

Przestrzeń sieci wypełniona jest stale zbiorową aktywnością ludzką, którą można wstępnie określić jako inteligencję zbiorową. Zmieni to postrzeganie nas samych w kontekście wyznaczników, które niegdyś określały naturę ludzką. Przeinaczeniu ulegnie pewna podstawowa kategoria bycia człowiekiem – który spośród tylu ofiarowanych mu darów nigdy dotąd nie otrzymał szansy wyjścia poza siebie, nawiązania bezpośredniego kontaktu.

Pola zainteresowań de Kerckhove’a i Levy’ego w obszarze zmian, które mogą dotknąć inteligencji ludzkiej, w wielu miejscach pokrywają się. Podstawową różnicą terminologiczną pomiędzy ich poglądami jest inteligencja konektywna (connective intelligence), którą proponuje de Kerkhove w miejsce inteligencji kolektywnej (collective intelligence) Levy’ego. Różnica, która znajduje miejsce w terminologii jest znacznie głębsza niż tylko pojęciowa.

Levy kładzie przede wszystkim nacisk na względnie spójny konstrukt, który zostaje stworzony na bazie indywidualnych inteligencji za pomocą medium, jakim jest Internet. Jest to u niego kategoria dominująca.

De Kerckhove z kolei skupia się na momencie kontaktu, połączenia, które następuje w sieci – którego efektem może być coś na kształt inteligencji zbiorowej, ale która wciąż nie stanowi jednolitej struktury. Możliwość tego kontaktu, połączenia jest dla niego fenomenem niepowtarzalnym. Według de Kerckhove’a to jedna z dróg, która prowadzi do osiągnięcia kolektywnej inteligencji.

Egzystencja podmiotu w VR ujawnia się zasadniczo w trzech płaszczyznach – jak twierdzi Monika Miczka-Pajestka w artykule „Podmiot i jego cyfrowa egzystencja“ : tej łączącej istnienie podmiotu w rzeczywistości realnej z jego równoczesnym „bytowaniem” w rzeczywistości sztucznie wygenerowanej przez komputer; tej dotyczącej jego zanurzenia „pomiędzy” światami wirtualnymi (z wirtualnymi obszarami istnienia – komunikacją, własną osobowością „online”, zmienną tożsamością oraz nawigacją); tej uwidocznionej poprzez „przejścia” między wymiarami, rzeczywistościami, racjonalnościami, między byciem psycho-fizycznym a byciem cyfrowym.

Oprócz inteligencji kolektywnej na uwagę zasługuje także zjawisko emocjonalności kolektywnej – gdy grupa reaguje emocjonalnie jak jedność. Emocje w stosunku do uczestnika, który występuje na zewnątrz grupy są zawsze ponad nieporozumieniami poszczególnych ich członków – gniew w przypadku naruszenia zasad grupy zawsze jest wspólny i wyrażany jest jako jedna wspólna emocja, a nie zbiór emocji poszczególnych członków. Emocjonalność staje się wręcz konstytutywnym elementem danej zbiorowości – i jest zawsze wspólnym konstruktem, wspólnym odczuwaniem.

Reprezentacje poszczególnych członków zbiorowości sieci tworzą wręcz osobowość kolektywną, tym bardziej odmienną od zwyczajnego zbioru ich osobowości – że osobowość ta może być rozpoznana i akceptowana, bądź odrzucona przez podmioty, z którymi się ona spotyka – zaklasyfikowana jako osobowość charakterystyczna dla poszczególnych ról społecznych, lub typów personalnych.

„Osobowość człowieka sieci” – wg Sherry Turkle – to pastisz osobowości – nie ma jej jako integralnej całości, jest tylko jej właściwa reprezentacja w odpowiednim czasie i kontekście, pozostająca bez uszczerbku dla wewnętrznego poczucia całości.

W jakim kontekście jawi się tutaj rozważana możliwość transformacji człowieka w cyborga?
S. Lem napisał kiedyś, że trudno wyznaczyć konkretną granicę pomiędzy człowiekiem a cyborgiem. Tak jak utrata jednego włosa nie czyni z człowieka łysego, tak utrata jednej czysto ludzkiej kompetencji, bądź zyskanie kompetencji nieludzkiej nie uczyni z jednostki robota. Jednak jedna zmiana prowadzi do drugiej i zanim się obejrzymy możemy nie mieć już nic wspólnego z niegdysiejszym człowiekiem.
Postawi to znak zapytania nad wszystkimi teoriami osobowości.

Nowego człowieka nie można będzie oceniać według kryteriów, którymi kierowano się w ocenie człowieka przeszłości.

Nie tylko zresztą kryteria ulegną przemianie, ale i sam obserwator – skoro osobowość przestanie być konstruktem specyficznym dla jednostki, obserwatorami staną się zarówno podmioty zewnętrzne, jak i składowe złożonego podmiotu dysponującego określoną osobowością.

Zarówno inteligencja jak i osobowość pozbawiona osadzenia w ciele traci pewien pierwiastek ludzki - wciąż jest w człowieczeństwie zakorzeniona (w końcu przed monitorami siedzą całkowicie cieleśni ludzie) lecz jednocześnie jest czymś pozbawionym pojedynczego, materialnie istniejącego ciała. Wszelkie ich dotyczące zagrożenia naturalną koleją rzeczy postrzegane są jako związane z ich wewnętrzną kondycją, a nie fizyczną egzystencją. Wewnętrzna spójność staje się priorytetem i stąd być może tak restrykcyjne przepisy dotyczące zachowań niezgodnych z polityką grupy (łącznie z groźbą bana – wykluczenia ze społeczności, korzeniami tkwiącego w ban-icji członków plemion pierwotnych). Oczywiście zrozumiała jest pewna niezależność komponentów struktury, jednak odrębność ta mieści się zwykle w ogólnych ramach przyjętych przez grupę za dla niej charakterystyczne.

Fenomeny kolektywne – jakkolwiek ich pełna realizacja wciąż może przybrać w przyszłości nowe kierunki – są z jednej strony potwierdzeniem zachowań specyficznych dla człowieka, z drugiej zaś całkowicie nową jakością, dotychczas niemożliwą do zrealizowania.

Pierwszym ujęciem wirtualności według Levy’ego jest ujęcie filozoficzne:
„W filozoficznym sensie wirtualność zawiera wszystko, co jest potencjalne ale nie aktualne, pewną klasę tendencji, sił i problemów, które mają intencję bycia rozwiązanymi (rozwiniętymi), gdy staną się realne. W tym ujęciu wirtualność oznacza, że dana rzecz istnieje potencjalnie ale nie aktualnie, istnieje bez bycia obecnym. Przykładem takiego istnienia jest wirtualna obecność drzewa w nasieniu (w przeciwieństwie do aktualności wyrośniętego drzewa), słowo w mowie (w przeciwieństwie do jego aktualnego występowania), problem (jako potencjał - w przeciwieństwie do aktualnego specyficznego rozwiązania tu i teraz).”

Kolejnym jest ujęcie potoczne:
„W tym ujęciu, twierdzi Lévy, wirtualność pojmujemy jako fałszywą, iluzoryczną, nierzeczywistą, wyobrażoną, możliwą. Termin ten często używany jest do określenia nie-rzeczywistości, rzeczywistości przypuszczalnie posiadającej jakiś efekt materialny, namacalną obecność. Wyrażenie wirtualna rzeczywistość brzmi wtedy jak oksymoron, jak tajemnicza kuglarska sztuczka. Myślimy przeważnie, że coś jest albo realne, albo wirtualne, i nie może być jednym i drugim w tym samym czasie.”

Trzecim ujęciem jest ujęcie wirtualności z punktu widzenia przetwarzania danych:
„W takim rozumieniu wirtualność oznacza dla Lévy’ego potencjalny wszechświat porównywalny (przeliczalny) przy użyciu cyfrowego modelu i wspomaganego przez użytkownika wejścia (i nie wyświetlanego). Przykładem mogą być wszelkie przekazy przenoszone przez oprogramowanie, systemy hipertekstowe, bazy danych, systemy eksperckie, symulacje interaktywne, etc.”

Czwartym, według Levy’ego, jest ujęcie wirtualności w terminach struktury informacyjnej:
„Tu z kolei przekaz stanowi przestrzeń dla interakcji proksemicznych, w których przeglądający użytkownicy mogą bezpośrednio kontrolować swoje reprezentacje. Przykładami są dynamiczne mapy danych prezentujące informację zgodną z punktem widzenia przeglądającego, jego pozycją oraz przeszłością, a także sieciowe gry RPG (Role Playing Games), gry wideo, wirtualne rzeczywistości (jedno- i wielodostępne).”

Ostatnim ujęciem wirtualności jest świat wirtualny w ściśle technologicznym sensie:
„W tym przypadku wirtualność jest iluzją sensomotorycznej interakcji z modelem komputerowym. Przykładami mogą być używanie stereoskopowych systemów postrzegania, rękawice i kombinezony danych, służące poznawaniu odtworzonych lub projektowanych budowli czy przestrzeni, a także treningom symulacyjnym pilotów, chirurgów, operatorów maszyn, etc.”

Można zauważyć, że w zależności od tego, czy podchodzimy do zagadnienia rzeczywistości wirtualnej od strony jej bazy materialnej i środowiska materialnie egzystującego, czy rozpatrujemy jej istnienie w płaszczyźnie duchowej, wyobrażeniowej, autotelicznej jej definicje będą się koncentrowały albo wokół środków technicznych i narzędzi służących do wykreowania VR (od komputera począwszy, na goglach, rękawicach, kombinezonach skończywszy) albo na jej istocie jako takiej i obecności w niej jednostki ludzkiej. Nie pomijając istotnej roli przy współtworzeniu przez człowieka płaszczyzny, w którą się zanurza.

Ważną pozycją w dorobku Pirre Levy’ego jest książka „What is Virtual?”. Jest w niej wiele optymizmu, można nawet ostatecznie określić ją jako utopijną, a to z pewnością odróżnia Levy’ego od takich teoretyków kultury współczesnej, jakimi są Jean Baudrillard, czy Paul Virilio. Co jest jednak charakterystyczne zarówno dla Baudrillarda, Virilio jak i Levy’ego, to to, że ich analiza bardziej dotyczy stanu rzeczywistego, niż wizji odległej przyszłości. Wszelka prognostyka łączy się ściśle z tym, co badacze ci dostrzegają we współczesnym społeczeństwie i miejsce nowoczesnych mediów także z tego się wywodzi.

Dla Levy’ego „wirtualizcja” jest zjawiskiem, które dotyka każdej dziedziny kultury, nie tylko płaszczyzny technologicznej i informatycznej. W związku z tym całkowicie akceptuje istnienie tej „wirtualności” – nie rozpatruje jej jako stanu tylko hipotetycznego. Sprzeczna natura „rzeczywistości” i „wirtualności” jest w rozumieniu Autora jedynie pozorna. Dla niego wirtualność jest nie tylko tak rzeczywista, jak zawsze była, ale co więcej – to rzeczywistość staje się coraz bardziej zwirtualizowana. I w tych właśnie ramach Levy widzi szanse na polityczne i społeczne pozytywne transformacje. Dostrzega przy tym fakt, że wirtualność realizuje się współcześnie dzięki nowym technologicznym formom ekspresji, która nas rozwija i widzialne tego efekty warte są, by zawiesić swą niewiarę.

Ważne dla niego jest także rozróżnienie pomiędzy tym, co wirtualne i realne, realne i możliwe. Jest to refleksja z dziedziny wykraczającej poza obszar czysto filozoficzny. Wirtualność jest siłą, która wykazuje pewne tendencje w kierunku ciągłego urzeczywistniania się – i proces ten nigdy się nie kończy, a także nigdy nie wyczerpuje zjawiska. Przepływa ono poprzez nie. To, co wirtualne jest zarazem nieprzewidywalne, posiada zdolność tworzenia nowego, przemiany starego – w przeciwieństwie do możliwego, które jest przewidywalne, choćby jako fantom rzeczywistości.

Także z tej różnicy wywodzi się Levy’ego zrozumienie wirtualności, którą w tej postaci będzie w swojej książce odnosił do obszarów ludzkiego ciała, tekstu, ekonomii, inteligencji, prawa, języka, przedmiotu i podmiotu, jako kwestii na które wywiera wpływ nowoczesna technologia.

Mówi więc: „Wirtualność może być zdefiniowana jako ruch przeciwny urzeczywistnianiu (rzeczywistości). Polega na przejściu od tego, co realne, ku temu, co wirtualne, poprzez wzrost mocy rozpatrywanego bytu Wirtualizacja nie jest odrealnieniem (transformacją rzeczywistego w zbiór możliwości), lecz mutacją tożsamości, przemieszczeniem ontologicznego punktu ciężkości określonego obiektu. Obecnie byt znajduje swoją esencjonalną zwartość i logikę pól problematycznych w miejsce dotychczasowej odgórnej negacji bytu poprzez jego realność.”
To właśnie te pola problematyczne i kulturowy wzrost poprzez nie, otwierają drogę nowym prądom przyniesionym przez nowe technologie i akceptację wirtualnej dziedziny rzeczywistości. Jest to punkt wyjścia dla analizy wszechstronnego wpływu technologii na różne dziedziny naszego życia – także możliwości stworzenia kolektywnej inteligencji, którą daje cyberprzestrzeń, nawet nie przez to, że zapewnia przezroczystą komunikację, która prowadzi do powierzchownej definicji wspólnoty, lecz raczej przez to, że zapewnia dostęp do bardziej złożonych problemów i więcej porozumienia pomiędzy oscylacją, pomiędzy przedmiotem i podmiotem. A rozwój technologii proces wirtualizacji jedynie przyspiesza.