Ruch ekumeniczny ma swoich wielkich zwolenników jak i adwersarzy, zarówno wśród protestantów jak katolików. Istnieje również wiele obiegowych mitów i przekonań, ze względu na które zasadne jest przedstawienie wkładu XX wiecznych papieży w chrześcijańską ekumenię.

I. Rola papiestwa w ruchu ekumenicznym do II Soboru Watykańskiego

Pierwsze działania ekumeniczne miały miejsce w połowie XIX wieku i dotyczyły budowania jedności wśród protestantów. Jednak właściwy ruch ekumeniczny powstał dopiero w następnym stuleciu.

Pierwsze stanowisko
Autorem pierwszych dokumentów papieskich odnoszących się do kwestii jedności był Leon XIII. W 1894 roku wydał on Pismo Apostolskie Praeclara gratulationis, w którym zwrócił się do Kościołów prawosławnych z prośbą o „zbliżenie i łączność”. Motywem jego działania była „miłość do Boga i troska o wspólne zbawienie”. Zdaniem Leona XIII niewielkie różnice istniejące między Kościołem Wschodnim i Zachodnim powinny sprzyjać nawiązaniu wzajemnej więzi. W powyższym dokumencie papież zwracał się również do protestantów, nawołując ich do powrotu na łono Kościoła katolickiego, który nazywał matką kościołów. Natomiast do Kościoła anglikańskiego odniósł się w encyklice Apostolicae curae, ogłaszając w niej, że święcenia duchownych tego Kościoła uważa za nieważne. Jednocześnie wyraził nadzieję na ponowne zjednoczenie rozumiane jako powrót do Kościoła Rzymskokatolickiego. Kolejną encykliką Leona XIII dotyczącą kwestii jedności była Caritatis studium adresowana do katolickiego episkopatu Szkocji. Papież wymienił w niej wspólne cechy katolicyzmu i protestantyzmu: Pismo Święte i miłość do Chrystusa, jednocześnie wyrażając nadzieję na nawiązanie więzi między obydwoma Kościołami.

Edynburg 1910
Znaczącym wydarzeniem w rozwoju ruchu ekumenicznego była zorganizowana przez środowiska protestanckie Światowa Konferencja Misyjna w Edynburgu w 1910 roku, która odbyła się za pontyfikatu Piusa X. Uczestniczyli w niej przedstawiciele towarzystw misyjnych wywodzących się z różnych Kościołów. Niestety konferencja odbyła się bez udziału delegatów Kościoła katolickiego. Odczytano na niej jedynie list biskupa katolickiego Geremii Bonomelliego, w którym pozytywnie odniósł się on do zgromadzenia. Podkreślił wspólne dla wszystkich chrześcijan cechy i wyraził chęć współpracy w dążeniu do jedności wiary.

Z Konferencją w Edynburgu związane jest powstanie Ruchu Wiara i Ustrój Kościoła. Po pierwszej wojnie światowej, która poważnie zahamowała jego rozwój, podjęto na nowo działania budujące jedność chrześcijańskiego świata. Zaproszono do współudziału niemalże wszystkie Kościoły chrześcijańskie. W 1919 roku wysłano również delegację do Watykanu Jednak spotkanie z papieżem Benedyktem XV nie przyniosło oczekiwanych rezultatów. Odrzucił on także zaproszenie do udziału w I Światowej Konferencji Kościołów do Spraw Praktycznego Chrześcijaństwa, która odbyła się kilka lat później w 1925 roku w Sztokholmie. Jego zdaniem jedyną możliwością osiągnięcia jedności był powrót odłączonych wyznań do katolicyzmu. W trakcie spotkania przygotowawczego do konferencji, w którym uczestniczyli przedstawiciele 40 krajów reprezentujących wszystkie większe rodziny i grupy Kościołów, ustalono, że mimo niechęci Watykanu nadal będą podejmowane próby nawiązywania z nim współpracy.

Lata 20 i 30 XXw.
Nieprzejednane stanowisko papiestwa wobec dążeń ruchów ekumenicznych nie zmieniło się za pontyfikatu następnego papieża Piusa XI. Uwidoczniło się ono przed I Światową Konferencją Kościołów Wiara i Ustrój Kościoła w Lozannie (1927 r.). Święte Officjum zakazało wtedy katolikom uczestniczenia w zgromadzeniach ekumenicznych organizowanych przez chrześcijan innych wyznań. Swoim poglądom Pius XI dał wyraz w Encyklice Mortalium animos. Skrytykował w niej ruch ekumeniczny. Stwierdził, że „uczniowie Chrystusa mogą być związani ze sobą tylko przez jedność wiary stanowiącej najdoskonalszy węzeł.” Dla papieża jedność możliwa była tylko z tymi, którzy bez wyjątku uznają wszystkie dogmaty zdefiniowane przez Rzym, ze względu na to, iż opierają się one na autorytecie Chrystusa. Encyklika wyjaśniła, że udział Stolicy Apostolskiej w podobnych konferencjach byłby uznaniem fałszywej religii chrześcijańskiej. Nie widząc innej drogi do zjednoczenia wszystkich chrześcijan Pius XI nawoływał odłączonych braci do powrotu na łono jedynego prawdziwego Kościoła Chrystusowego.

Brak zainteresowania Stolicy Apostolskiej współpracą z dwoma głównymi nurtami ruchu ekumenicznego nie oznaczał, że nie podejmowała ona działań w kierunku budowania jedności chrześcijan. Aktywność papieży na tym polu skierowana była na pogłębianie stosunków z prawosławiem i Kościołami unijnymi. Benedykt XV powołał w tym celu w 1917 roku Kongregację do Spraw Kościoła Wschodniego i Papieski Instytut Studiów Orientalnych. Jego następca - Pius XI kontynuował te działania. Dzięki niemu katolickie uczelnie kształcące duchownych wprowadziły do swojego programu wykłady z teologii wschodniej. Papież ten był przekonany, że dla ponownego złączenia z Kościołem Prawosławnym potrzebne jest wzajemne zrozumienie i miłość.

W odpowiedzi na inicjatywy przedstawicieli anglokatolicyzmu Stolica Apostolska nawiązała dialog z tym nurtem anglikanizmu. Pius XI wyznaczył do rozmów swego przedstawiciela w osobie kardynała Desire Josepha Merciera. Kontakty te nie miały jednak oficjalnego charakteru, chociaż ich tematem było usuwanie nieporozumień i przeszkód stojących na drodze ku jedności.

Oprócz działań Watykanu wiele przedsięwzięć na rzecz zbliżenia z innymi Kościołami chrześcijańskimi podejmowali ekumeniczni działacze katoliccy. Chociaż musieli oni respektować stanowisko papiestwa, to jednak próbowali szukać możliwości podejmowania jednoczących chrześcijan inicjatyw. Ich zasługą było zorganizowanie w latach 1907-1936 Kongresów Welehradzkich, których celem było nawiązanie współpracy między Kościołami Rzymskokatolickim i Prawosławnymi. Celem tego przedsięwzięcia nie było jednak zawarcie unii, ale wzajemne poznanie się i pokonywanie uprzedzeń. Początkowo Watykan odnosił się do tego ruchu z dużą rezerwą. Później stanowisko to zaczęło stopniowo zmieniać się. Unicki arcybiskup Lwowa Andrzej Szeptycki, który przewodniczył II Kongresowi, otrzymał od Piusa X telegram, w którym papież wyraził swoją aprobatę, ale też i ostrzegał, by zachować wierność wierze katolickiej. Większego poparcia dla ruchu welehradzkiego udzielił Pius XI, co zaowocowało większym zaangażowaniem się w niego hierarchii katolickiej.

II wojna światowa i lata 50
Okres drugiej wojny światowej sprzyjał nawiązywaniu współpracy między katolikami a innymi chrześcijanami ze względu na wspólny cel - sprzeciw wobec nazizmu. Po wojnie nastąpiło jednak pogorszenie. W 1948 roku Święte Oficjum nie pozwoliło katolikom na udział w Zgromadzeniu Ogólnym Światowej Rady Kościołów w Amsterdamie. Watykan opublikował wówczas Monitum Cum compertum, w którym powołał się na kanon zabraniający uczestnictwa w mieszanych zebraniach bez zgody Stolicy Apostolskiej. Rok później doszło w Paryżu do nieoficjalnego spotkania współpracowników Światowej Rady Kościołów z przedstawicielami Kościoła Rzymskokatolickiego. Tematem rozmów była potrzeba uściślenia celów i sposobów działania Światowej Rady Kościołów. Dla katolików stało się jasne, że ich udział w ruchu ekumenicznym przyczyni się do nawiązania stosunków z innymi Kościołami. Jeszcze tego samego roku Stolica Apostolska wydała Instrukcję Ecclesia catholica. Po raz pierwszy papież zgodził się, choć z pewnymi ograniczeniami, na udział katolików we wspólnych modlitwach z chrześcijanami innych wyznań. Odtąd wierni Kościoła katolickiego mogli także brać udział w międzywyznaniowych spotkaniach poświęconych problemom społecznym.

Kiedy wydawało się, że Watykan stał się bardziej otwarty na współpracę z innymi wyznaniami, Pius XII wydał w 1950 roku encyklikę Humani generis. Ostrzegał w niej przed nową teologią, potępiał „fałszywy irenizm” oraz wyraził sprzeciw wobec akceptacji poglądów różniących się od papieskiego nauczania. Ogłoszenie przez niego, kilka lat później, dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Marii Panny pogłębiło istniejące różnice między katolikami a innymi chrześcijanami.

W tym okresie znaczącą na ekumenicznym polu inicjatywą, podjętą przez katolickich teologów holenderskich, było założenie w 1951 roku Katolickiej Konferencji do Spraw Ekumenizmu. Jej przedstawiciele zwrócili się do Stolicy Apostolskiej o zgodę na nawiązanie kontaktów ze Światową Radą Kościołów. Uzyskali poparcie od spowiednika papieża Piusa XII. Podjęta niebawem współpraca polegała na opracowywaniu przez katolików tych samych tematów, którymi zajmowała się Rada. Zakazano jednak katolikom udziału w Zgromadzeniu Ogólnym ŚRK w Evanston w 1954 roku powołując się na Instrukcję Świętego Officjum z 1948 roku.

Oprócz udziału w ekumenicznych przedsięwzięciach na skalę światową w Kościele Katolickim podejmowano szereg działań o zasięgu regionalnym. Przyjmowały one postać wspólnych modlitw, wykładów, kongresów czy rozmów. Szczególną aktywnością na tym polu wykazały się Niemcy. Hierarchia kościelna wydała tam zgodę na utworzenie Komitetu Ewangelicko-Katolickiego do Spraw Ekumenizmu. Wśród teologów katolickich wzrosło zainteresowanie myślą protestancką. Katolicki Uniwersytet w Nimwegen utworzył katedrę studiów nad protestantyzmem. Katolicka prasa zaczęła zajmować się problematyką ekumeniczną.

Podsumowanie postawy do II Soboru Watykańskego
Do Soboru Watykańskiego II rozumienie jedności z innymi chrześcijanami przez Stolicę Apostolskiej wyraża encyklika Mystici corporis Christi. Pius XII zwrócił się w niej do niekatolików słowami: „Zapraszamy z największą miłością - wszystkich ich w ogóle i każdego z osobna, iżby sami ochoczo poszli za wewnętrznym popędem łaski Bożej i usiłowali wyrwać się ze stanu, który nie może im dać żadnej pewności, kiedy chodzi o własne zbawienie. Wprawdzie nieświadoma jakaś tęsknota i pragnienie kierują ich do mistycznego Ciała Odkupiciela, atoli brak im tylu i tak wielkich niebieskich darów i pomocy, jakich zażywać mogą tylko w Kościele katolickim. Niechże tedy wejdą do jedności katolickiej (...) z otwartymi rękoma czekamy na nich, przyjdą bowiem nie do obcego, lecz do własnego ojcowskiego domu”.

II. Sobór Watykański II

Wybór papieża Jana XXIII nie wróżył zmian w polityce ekumenicznej Watykanu. Jego wypowiedzi potwierdzały kontynuację dotychczasowej linii rozumienia jedności. W 1959 roku papież nieoczekiwanie zapowiedział zwołanie „soboru ekumenicznego”. Jednak mieli w nim uczestniczyć tylko biskupi katoliccy. Celem soboru miała być odnowa Kościoła Katolickiego. Chociaż papież nadal jedność pojmował jako powrót innych wyznań do Stolicy Apostolskiej, to organizacja soboru ożywiła publiczne dyskusje na ten temat. Do prac przygotowawczych powołany został Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan. Początkowo do jego zadań należało nawiązanie kontaktu z przedstawicielami innych wyznań i informowanie ich o przebiegu soboru. Jednak wkrótce zrodził się pomysł zaproszenia niekatolickich obserwatorów. Stopniowej zmianie zaczął ulegać również stosunek Kościoła Rzymskokatolickiego do Światowej Rady Kościołów. W 1961 roku, w III Ogólnym Zgromadzeniu Światowej Rady Kościołów w New Delhi mogli wziąć udział katoliccy przedstawiciele. Stało się to możliwe dzięki papieżowi, który zmienił decyzję Świętego Oficjum.

Do udziału w posiedzeniach II Soboru Watykańskiego zostali zaproszeni reprezentanci Światowej Rady Kościołów oraz przedstawiciele Kościołów wschodnich, prawosławnego i anglikańskiego. Natomiast do Kościołów protestanckich zwrócono się za pośrednictwem światowych związków wyznaniowych, które z wyjątkiem Światowego Związku Baptystów wysłały do Watykanu swoich obserwatorów. Sobór przerwała nieoczekiwana śmierć Jana XXIII. Następny papież Paweł VI wznowił obrady. W pierwszej wydanej przez niego Encyklice Ecclesiam suam stwierdził, że do istoty Kościoła należy prowadzenie dialogu z ludzkością między innymi poprzez utrzymywanie więzi z braćmi odłączonymi. Ponadto sprzeciwił się poglądowi, że zniesienie prymatu papieża ułatwi połączenie się innych chrześcijan w jedno ciało z Kościołem Katolickim. Jego zdaniem wraz z usunięciem tego najwyższego urzędu zanikłaby w Kościele jedność. Na zakończenie Soboru zostały przyjęte trzy istotne dla ruchu ekumenicznego dokumenty: Konstytucja Dogmatyczna o Kościele, Dekret o Ekumenizmie i Dekret o Kościołach Wschodnich Katolickich. Z ich treści wynika, że jedynym rzeczywistym Kościołem Chrystusowym jest Kościół Rzymskokatolicki. Fakt ten nie wyklucza istnienia poza tym Kościołem „licznych pierwiastków uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej”. Ponadto przyznano, że ruch ekumeniczny jest działaniem Ducha Świętego, a jednoczącą katolików i niekatolików więzią jest wspólna modlitwa. Określono też znaczenie chrztu w innym Kościele jako niedoskonałą formę włączenia do wspólnoty z Kościołem Chrystusowym. W Dekrecie o ekumenizmie zawarto prośbę do innych wyznań o wybaczenie „wykroczeń przeciwko jedności”. Dokument ten zachęcał katolików do uczestniczenia w działaniach budujących jedność.

Ważnym wydarzeniem związanym z II Soborem Watykańskim było spotkanie Pawła VI z patriarchą Konstantynopola Athenagorasem w Jerozolimie w 1964 roku. Ogłoszono wtedy w Watykanie i w Konstantynopolu zniesienie ekskomuniki z 1054 roku. Fakt ten był milowym krokiem w kierunku budowania jedności między chrześcijanami.

III. Działania posoborowe

Owocem Soboru Watykańskiego II było powołanie w 1965 roku Wspólnej Grupy Roboczej Kościoła Katolickiego i Światowej Rady Kościołów. Jej celem było ustalenie teologicznych i praktycznych zagadnień stosunków międzykościelnych. Ze względu na wielość obszarów wspólnego działania powoływano nowe grupy zajmujące się poszczególnymi dziedzinami wzajemnych kontaktów. Szczególnie dobrze rozwijała się współpraca w sferze działań społeczno-ekonomicznych.

Efektem posoborowych przemian było zaangażowanie się całego Kościoła Katolickiego w budowaniu więzi z innymi chrześcijanami, a nie jedynie wyznaczonych do tego grup. Często w sposób spontaniczny podejmowano różne inicjatywy ekumeniczne. Nawiązywano współpracę na płaszczyźnie dialogu dwustronnego. Rozwój ruchu ekumenicznego zaczął przebiegać w wielu różnych kierunkach.

Znaczącym wydarzeniem w dziedzinie stosunków międzywyznaniowych była wizyta Pawła VI w siedzibie Światowej Rady Kościołów w Genewie w 1969 roku. W swoim przemówieniu podkreślił on szczególne znaczenie i odpowiedzialność urzędu, który został nadany Piotrowi i jego następcom. Wyjawił również, że w obecnym czasie nie jest możliwe przystąpienie Kościoła katolickiego do Światowej Rady Kościołów ze względu na „sprzeczności teologiczne i duszpasterskie”. Taka wypowiedź rozczarowała działaczy ŚRK, tym bardziej, że w tym samym czasie powołano komisję do zbadania konsekwencji wynikających z przystąpienia Kościoła Rzymskokatolickiego do Rady. Wzajemne stosunki zaczęły wykazywać znamiona kryzysu. Szczególne ich ochłodzenie spowodowało opublikowanie przez Kongregację Doktryny Wiary dokumentu Misterium ecclesiae w 1973 roku. Stwierdzał on, że tylko Kościół Rzymskokatolicki jest jedynym niepodzielnym Kościołem posiadającym całość prawdy objawionej przez Boga. Podkreślał również ważność dogmatu o nieomylności papieża. W odpowiedzi na ten dokument Światowa Rada Kościołów na posiedzeniu Komitetu Naczelnego wyraziła swoje ubolewanie z powodu utrudniania dialogu ekumenicznego. Jednocześnie okazała gotowość kontynuowania wspólnych rozmów, aczkolwiek widziała potrzebę ustalenia nowych zasad, według których mają być one prowadzone. Jeszcze na tym samym posiedzeniu odczytano orędzie Pawła VI, w którym wyraził pragnienie współpracy z Radą w duchu II Soboru Watykańskiego. Podobne zapewnienie o popieraniu ruchu ekumenicznego skierował papież do V Zgromadzenia Ogólnego ŚRK w Nairobi.

Oprócz działań o znaczeniu globalnym współpraca ekumeniczna odbywała się na płaszczyznach regionalnej i krajowej. Po II Soborze Watykańskim powstawały konferencje episkopalne odpowiedzialne za nawiązanie bezpośredniej współpracy z regionalnymi konferencjami ekumenicznymi. Dzięki temu doszło do utworzenia Wspólnego Komitetu dla Konferencji Kościołów Europejskich i Rady Konferencji Episkopalnych w Europie. Umacniał on więzi między Kościołami w Europie poprzez organizowanie Europejskich Spotkań Ekumenicznych, zajmujących się istotnymi problemami w dialogu ekumenicznym. W tym czasie Watykański Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan utrzymywał stałe kontakty z krajowymi radami ekumenicznymi. Wydany przez niego dokument Współpraca ekumeniczna na płaszczyźnie regionalnej i krajowej określił, że rady te służą wyrażaniu i pogłębiania jedności pomiędzy chrześcijanami.

Dialog dwustronny katolicyzmu z innymi wyznaniami
Podczas konfrontacji z Kościołem katolickim okazało się, że lepsze rezultaty w przezwyciężaniu różnic przynosi dialog dwustronny. Łatwiej jest bowiem porozumieć się w bezpośredniej rozmowie z jednym Kościołem niż z wieloma. Dlatego też od połowy lat sześćdziesiątych ruch ekumeniczny przybierał często postać rozmów dwustronnych między Kościołem Rzymskokatolickim, a innymi wyznaniami. Toczą się one nadal na trzech płaszczyznach: światowej, regionalnej i krajowej.

W okresie posoborowym można zaobserwować umocnienie więzi katolicko- prawosławnych. Oczywisty wpływ na zbliżenie obu Kościołów miał fakt zniesienia wzajemnej ekskomuniki. Ze względu na zgodność założeń teologicznych wydawało się, że dążenie do jedności nie napotka żadnych przeszkód. Okazało się jednak, iż na skutek wieloletniego, oddzielnego funkcjonowania obu tradycji ukształtowały się pewne różnice. Dlatego też papież Paweł VI i patriarcha Konstantynopola powołali dwie komisje: katolicką i prawosławną, odpowiedzialną za przygotowanie oficjalnego dialogu ekumenicznego. Wyrazem współpracy katolicko-prawosławnej były również kontakty Watykańskiego Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan z Rosyjskim Kościołem Prawosławnym. Zaowocowały one przyjęciem w 1967 roku dekretu dotyczącego ważności małżeństw między członkami obu Kościołów, a także komunii udzielanej katolikom przez prawosławnych duchownych. Wielokrotnie miały miejsce oficjalne rozmowy przedstawicieli Watykanu i Patriarchatu Moskiewskiego.

W okresie posoborowym można również zauważyć proces zbliżania się Kościoła Rzymskokatolickiego i Kościołów przedchalcedońskich oraz nawiązanie dialogu teologicznego między nimi. Znaczącym elementem tej współpracy były spotkania dostojników obu wyznań. Wizyta na Watykanie w 1973 roku patriarchy Kościoła Koptyjskiego w Egipcie - Szenudy III zaowocowała powołaniem komisji zajmującej się doktrynalnymi różnicami obu Kościołów. W liście do Jana Pawła II patriarcha ten pozytywnie ocenił nawiązany dialog.

Uległy również zmianie stosunki między katolikami a starokatolikami. W 1966 roku w Utrechcie doszło do nabożeństwa pojednania między obydwoma holenderskimi Kościołami. Podczas niego doczytano oświadczenie Watykanu wycofujące zarzut jansenizmu wobec Kościoła starokatolickiego. Stolica Apostolska udzieliła później poparcia dla powstania komisji teologicznych, w skład których wchodzili przedstawiciele Kościoła Rzymskokatolickiego i Kościołów Starokatolickich w Holandii, w Niemczech, w Szwajcarii i Austrii.

Wizyta arcybiskupa Canterbury na Watykanie w 1966 roku dała początek dialogowi katolicko-anglikańskiemu. Jej rezultatem było powołanie Wspólnej Komisji Przygotowawczej, która zajęła się opracowaniem listy zagadnień, wobec których Kościoły zgadzają się jak i zajmują różne stanowiska. Do dalszej analizy ustalonych problemów powołano Międzynarodową Komisję Anglikańsko-Rzymskokatolicką. Jednak w połowie lat siedemdziesiątych stosunki katolicko-anglikańskie uległy ochłodzeniu. Przyczyną tego faktu było udzielanie przez Kościół anglikański święceń kapłańskich kobietom. Problem ten stał się nawet tematem korespondencji między papieżem a arcybiskupem Canterbury. W raporcie z 1981 podsumowującym dziesięcioletni okres pracy Komisji stwierdzono, iż uzgodniono poglądy obu Kościołów w sprawach Eucharystii, urzędu duchownego czy autorytetu w Kościele. W odpowiedzi jednak Kongregacja Nauki Wiary oświadczyła, że jak długo rzymskokatolickie dogmaty nie zostaną w pełni przyjęte przez Kościół anglikański, tak długo nie można mówić o całkowitym porozumieniu. W 1991 roku Watykan oficjalnie podtrzymał to stanowisko. Wkrótce po tym oświadczeniu, w wyniku wizyty Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii, powołano utworzenie nowej komisji kontynuującej dialog ekumeniczny.

Rezultatem stosunków nawiązanych między Rzymem a Światową Federacją Luterańską w czasie Soboru Watykańskiego II było powołanie Międzynarodowej Komisji Studiów, zajmującej się spornymi kwestiami teologicznymi. Doszła ona do zgodności w ustaleniu, że Ewangelia będzie normą i kryterium dalszej współpracy. Zauważyła również, że istotną przeszkodą w osiągnięciu porozumienia między tymi wyznaniami jest urząd papieża, który dla luteran o tyle może być oznaką jedności, o ile będzie podporządkowany autorytetowi Ewangelii.

W ramach współpracy między Kościołem Rzymskokatolickim a Światowym Aliansem Kościołów Reformowanych powołano w 1969 roku Wspólną Komisję Studyjną, której celem było organizowanie tematycznych debat. Sprawozdania końcowe komisji zostały przychylnie przyjęte przez odpowiednie instancje kościelne i stanowiły dobry punkt wyjścia do dalszego dialogu.

W celu prowadzenia dialogu między Światową Radą Metodystyczną a Kościołem Rzymskokatolickim powołano w 1966 roku Mieszaną Komisję. Początkowo wypracowała ona wspólne stanowisko obu stron wobec Eucharystii, małżeństwa i rodziny oraz autorytetu w Kościele. Po uzyskaniu akceptacji tych uzgodnień ze strony watykańskiego Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan i Światowej Rady Metodystycznej przystąpiono do dalszej współpracy.

Po Soborze Watykańskim II Kościół Rzymskokatolicki prowadził dialog z wieloma innymi - nie wymienionymi wyżej - wspólnotami chrześcijańskimi nie uznającymi jurysdykcji papieskiej.

IV. Dążenia ekumeniczne w okresie pontyfikatu Jana Pawła II

Jan Paweł II już w swoim pierwszym orędziu zapewnił, że będzie kontynuował dialog ekumeniczny usuwając przeszkody stojące na drodze ku “doskonałej jedności”. Pontyfikat tego papieża jest dowodem na to, iż rzeczywiście pozostał wierny tej deklaracji. Jan Paweł II dużą uwagę przywiązywał do bezpośrednich kontaktów z ludźmi odmiennych wyznań. Dlatego też osobiście odwiedzał i przyjmował zwierzchników innych Kościołów. Znaczącym elementem w kontaktach katolicko-prawosławnych było spotkanie papieża z patriarchą Konstantynopola Dimitriosem I w Stambule w 1979. Oznajmiono wówczas oficjalne nawiązanie dialogu między tymi wyznaniami. Jego celem miało być nie tylko dążenie do jedności Kościołów katolickiego i prawosławnego, ale również wsparcie innych ekumenicznych dążeń. Poszczególnymi fazami ekumenicznego dialogu miała zająć się powołana w 1980 roku Komisja Teologiczna Katolicko-Prawosławna. Krokiem umacniającym wzajemną więź było uznanie dwóch słowiańskich apostołów Cyryla i Metodego za świętych. Decyzja ta została ogłoszona przez Jana Pawła II w Liście Apostolskim Egregiae virtutis.

Za pontyfikatu Jana Pawła II można zauważyć kontynuację procesu zbliżania się Kościoła Rzymskokatolickiego i Kościołów przedchalcedońskich. Istotne znaczenie we wzajemnych kontaktach miały spotkania dostojników obu wyznań. Jan Paweł II przyjmował na Watykanie niemalże wszystkich zwierzchników Kościołów przedchalcedońskich. Po wizycie Karekina II - zwierzchnika Armeńskiego Kościoła Apostolskiego w Libanie w 1983 roku wydano wspólne oświadczenie o dążeniu do osiągnięcia pełnej wspólnoty.

Znacząca dla przebiegu dialogu katolicko-anglikańskiego stała się wizyta Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii. Podczas nabożeństwa ekumenicznego, w którym uczestniczył wraz anglikańskim arcybiskupem Canterbury Robertem Runcie została odczytana „Wspólna Deklaracja” powołująca Międzynarodową Komisję Anglikańsko-Rzymskokatolicką. Jej zadaniem miało być szukanie dróg do przezwyciężenia wzajemnych różnic.

Poselstwo Jana Pawła II skierowane w 1979 roku do Wspólnej Grupy Roboczej było zachętą w poszukiwania rozwiązań zmierzających przywróceniu jedności między chrześcijanami oraz sposobów wyrażenia wspólnej wiary i niedoskonałej, ale realnej wspólnoty w Chrystusie. Nawiązała ona współpracę z Komisją Wiara i Ustrój Kościoła oraz Komisją Ewangelizacji Światowej Rady Kościołów. Efektem wspólnych działań było opracowanie wielu wartościowych dokumentów zaaprobowanych przez watykański Sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan. W dziedzinie społecznej współpraca Watykan- Genewa odbywała się za pośrednictwem Wspólnego Komitetu do Spraw Społeczeństwa, Rozwoju i Pokoju, a po jego rozwiązaniu przez Wspólną Grupę Roboczą. Watykan za pośrednictwem Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan brał udział w przygotowaniu do VI Zgromadzenia Ogólnego Światowej Rady Kościołów w Vancouver organizując tematyczne spotkania dyskusyjne. W liście skierowanym do Konferencji Episkopatów poszczególnych krajów zachęcano wiernych do modlitwy o mające odbyć się niebawem Ogólne Zgromadzenie. Do Vancouver przyjechało dwudziestu obserwatorów z Kościoła katolickiego. Papież Jan Paweł II w liście do zgromadzenia zapewniał o swej jedności w modlitwie z jego uczestnikami i wyraził zainteresowanie tematami będącymi przedmiotem obrad. Z kolei przewodniczący watykańskiego Sekretariatu do Spraw Jedności Chrześcijan kardynał Willebrands przypomniał, że decyzja Watykanu o nieprzystępowaniu do ŚRK nie oznacza negatywnego do niej nastawienia. Określił stosunek Kościoła katolickiego do Rady słowami Pawła VI jako „ solidarność braterską”, którą cechuje współpraca oraz wspólnota w wierze i w modlitwie.

W ciągu dwudziestu lat swojej posoborowej aktywności w ruchu ekumenicznym Kościół katolicki kierował się wytycznymi, które zostały zebrane w „Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu”. Dokument ten po zaaprobowaniu przez Jana Pawła II został wydany przez Watykan w 1993 roku. Oprócz zasad, którymi kierują się katolicy w działaniach na rzecz jedności chrześcijan, omówiono w nim struktury Kościoła funkcjonujące w ruchu oraz normy współpracy ekumenicznej. Ponadto wyjaśniono rozumienie wspólnoty kultowej i sakramentalnej z innymi chrześcijanami. Podjęto też kwestię wychowania i kształcenia ekumenicznego. Dokument zawierał wiele rygorystycznych reguł, które zdaniem protestantów nie służyły wzajemnemu zbliżeniu: małżonkowie tworzący międzywyznaniowy związek mogą przyjąć wspólną Eucharystię jedynie w wyjątkowych przypadkach, protestant nie może uczestniczyć w czytaniu Słowo Bożego bez zgody biskupa diecezjalnego, ani wygłosić kazania na ekumenicznym nabożeństwie eucharystycznym. Zasady te są konsekwencją doktryny katolickiej, która utożsamia Kościół powszechny z Kościołem Rzymskokatolickim. Nawet prawosławni, mimo, że w rozumieniu papiestwa należą do Kościoła, a nie Wspólnoty eklezjalnej, nie mogą mieć pełnego udziału w sakramentach sprawowanych przez duchownych katolickich.

Ut unum sint
W 1995 roku Jan Paweł II podsumował trzydziestoletnie (po Vaticanum Secundum) zaangażowanie się Kościoła Rzymskokatolickiego w dzieło budowania jedności ogłaszając encyklikę Ut unum sint. Jej wydanie spotkało się z odzewem w piśmiennictwie protestanckim, ponieważ papież skierował ją nie tylko do swoich wiernych, ale również do innych chrześcijan. Przyznał w niej, że ruch ekumeniczny powstał dzięki Kościołom protestanckim i prawosławnym. Przypomniał o licznych swoich spotkaniach z przedstawicielami niemalże wszystkich Kościołów, do których dochodziło czy to w czasie papieskich podróży, czy też na Watykanie. Podsumował, że utworzone przez Rzym komisje do spraw dialogu doszły do porozumienia w wielu istotnych kwestiach teologicznych. Zauważył fakt, że ustalenia te nie znajdują zastosowania w praktyce. Niestety nie odpowiedział na pytanie, w jaki sposób Kościół zamierza rozwiązać ten problem. Watykan zdaje się nie ułatwiał zadania doktrynalnym komisjom dwustronnym, które miały prawo oczekiwać, że owoc ich wieloletniej pracy przyczyni się do zbliżenia Kościołów chrześcijańskich.

Jan Paweł II w encyklice Ut sunum sint powołując się na Dz 15:28 stwierdził, że nie należy narzucać innych obowiązków prócz tych, które są konieczne. Jednak poglądy katolików i protestantów na to, co konieczne, a co wystarczające do tego, by Kościoły mogły tworzyć wspólnotę znacznie różnią się. Zdaniem Karola Karskiego na ustaleniu tych zagadnień polega problem współczesnej ekumenii. Encyklika powtórzyła za postanowieniami Soboru Watykańskiego II, że jedynie Kościół katolicki posiada wszystkie elementy uświęcenia i prawdy, natomiast inne Kościoły mają je tylko w pewnym zakresie. Tyle, że dla papieża Kościół katolicki oznacza rzymskokatolicki, a dla protestantów Kościół powszechny to taki, który jest wierny starokościelnym wyznaniom wiary. Jan Paweł II w swym dokumencie przyznał, że łatwiej nawiązać łączność z Kościołami prawosławnymi niż protestanckimi Wspólnotami kościelnymi. Jego zdaniem wspólnoty chrześcijańskie powinny dążyć do całkowitej jedności, przez którą rozumie przyjęcie tej pełni, jaka jest udziałem Kościoła katolickiego. Dlatego też konieczna jest zgodność w sprawie znaczenia Eucharystii, relacji między Pismem Świętym a tradycją, prymatu papieża, znaczenia święceń oraz roli Marii.

Protestanci zauważają zarówno pozytywne, jak i negatywne elementy tej encykliki. Niewątpliwie zasługą papieża było podjęcie trudnego tematu jedności chrześcijan. Nie może ujść uwadze, że nie nazwał on już niekatolików braćmi odłączonymi, ale postrzegał ich jako tych, „którzy należą do innych Kościołów i Wspólnot kościelnych”. Docenił świadectwo ich życia opartego na wierze w Chrystusa, czytaniu Słowa Bożego i modlitwie. Wyraził również zadowolenie z ekumenicznych przykładów Biblii. Jan Paweł II wielokrotnie w encyklice poruszał kwestię nawrócenia jako procesu związanego ze zmianą myślenia i patrzenia na innych. Uznał je za podstawowy warunek służby Bogu i fundament dążeń ekumenicznych.

Mimo dążeń do budowania jedności chrześcijan, jedyną gwarancję jej osiągnięcia Jan Paweł II widział w swoim urzędzie. Zdając sobie sprawę, że prymat papieża jest najpoważniejszą przeszkodą w dążeniach ekumenicznych, zadeklarował dyskusję nad jego kształtem. Ta otwartość najwyraźniej nie oznaczała, że był gotowy uszczuplić swoja władzę. Najpoważniejszym problemem dla protestantów jest akceptacja prymatu jurysdykcyjnego i nieomylności biskupa Rzymu. Nieliczne Kościoły, które są gotowe uznać honorowy prymat papieski nie godzą się na jego zwierzchnictwo w obecnej formie.

Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu
Dokumentem będącym efektem trwającego dziesiątki lat dialogu katolicko- luterańskiego była Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu podpisana w 1999 roku. Zdawała się ona uzgadniać stanowiska obu stron przyznających, że usprawiedliwienie jest aktem Bożej łaski i jest przyjmowane przez człowieka przez wiarę. Jednak istniały rozbieżności dotyczące określenia konsekwencji tej nauki w życiu jednostki i funkcjonowaniu całego Kościoła. Faktem jest, że deklaracja ta nie przyniosła dotychczas znaczących zmian w stosunkach katolicko-luterańskich. Przygotowała raczej grunt do dalszego dialogu i wskazała na zagadnienia, które muszą być jego przedmiotem. Do osiągnięcia celu - wspólnoty Stołu Pańskiego i wzajemnego uznania urzędów kościelnych potrzebne są jeszcze duże ustępstwa ze strony katolickiej.

Dominus Jesus
Deklaracja Dominus Jesus wydana przez kierowaną przez kard. J. Ratzingera Kongregację Nauki Wiary i zatwierdzona przez Jana Pawła II, wywołała oburzenie niemalże we wszystkich Kościołach protestanckich. Niektórzy ewangeliccy ekumeniści uważają, że spowodowała ona w ich środowisku nie tylko zamieszanie, ale i zahamowanie działań zmierzających do jedności z katolikami. Obawy dotyczące wpływu deklaracji na dalszy rozwój ekumenizmu były głównym tematem artykułów zamieszczonych w polskiej prasie protestanckiej. Publikowała ona również oficjalne oświadczenia Kościołów protestanckich dotyczące tego dokumentu.

Dominus Jesus zawierał przekonanie o istnieniu tylko jednego Kościoła Chrystusowego, który urzeczywistnia się w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i biskupów pozostających w łączności z nim. Dokument stwierdzał, że jedynie ten Kościół jest w posiadaniu wszystkich środków zbawienia. Nie od rzeczy zdają się być i takie opinie protestantów, że dialog ekumeniczny jest dla Kościoła Rzymskokatolickiego częścią misji ewangelizacyjnej, której celem jest głoszenie konieczności powrotu innych Kościołów na łono jedynego prawdziwego. Autorzy protestanccy zauważają, że Deklaracja Dominus Jesus jest niezgodna z duchem Dekretu o ekumenizmie wydanym przez Sobór Watykański II, który stwierdza, że: „Sposób formułowania wiary katolickiej żadną miarą nie powinien stać się przeszkodą w dialogu z braćmi”.

V. Teraźniejszość i perspektywy

Między stanowiskiem doktrynalnym Watykanu a ekumenicznymi działaniami papieskimi można zauważyć istnienie pewnego napięcia. W ostatnim czasie Rzym prowadził dialog z różnymi Kościołami na wielu płaszczyznach. Wspólnie odprawiane nabożeństwa przez Jana Pawła II z udziałem duchownych różnych konfesji, prowadzenie przez Rzym rozmów z zwierzchnikami wielu Kościołów rozbudzały nadzieje na możliwość istnienia jedności w różnorodności. Wspomniana deklaracja mocno nadwerężyła te oczekiwania. Jednak zdaniem teologów obu stron, zaangażowanych w dzieło budowania jedności istniejące relacje ekumeniczne ukształtowane przez dziesięciolecia są dostatecznie mocne, by przetrwać chwilowe trudności.

Śmierć Jana Pawła II była okazją do dokonania podsumowania jego ekumenicznego dorobku przez polskich autorów protestanckich. Ich zdaniem papież zmienił wizerunek Kościoła Katolickiego angażując się w umocnienie i pogłębienie więzi z innymi Kościołami. Z drugiej strony jednak nadal ugruntowywał i potwierdzał historyczną tożsamość swojego Kościoła oraz eksponował kult maryjny, co stanowiło znaczną przeszkodę w prowadzeniu dialogu ze środowiskami protestanckimi. Za zgodą papieża wszczęto procesy dyscyplinarne przeciwko niektórym katolickim teologom, którzy mieli pozytywny wpływ na decyzje II Soboru Watykańskiego. Wśród nich pozbawiono prawa wypowiadania się w imieniu Kościoła Katolickiego wybitnego teologa prof. Hansa Kunga.

Śmierć papieża-Polaka była okazją do swoistego podsumowania jego dzieła przez pasterzy i wiernych Kościołów protestanckich w Polsce. Świadectwem ich zapatrywań są kondolencje złożone po odejściu Jana Pawła II przedstawicielom Kościoła Rzymskokatolickiego. Jako pouczający materiał dla potrzeb niniejszych rozważań, zamieszczone zostały w Aneksie do tej pracy.

Wybór nowego papieża Benedykta XVI wiąże się z obawami protestantów, co do dalszego rozwoju dialogu ekumenicznego. Spodziewają się oni, że nie zmieni on sposobu sprawowania swojego urzędu i pozostanie wierny doktrynie Kościoła wyrażonej w deklaracji Dominus Jesus.

Wprowadzenie angielskiego wydawcy (reprintu Grace Chapel).

Oto rzadki wgląd w dyskusję o chrzcie, która przeszła przez Anglię w latach XX. XVII wieku i która trwa i dziś. Po zadaniu pytania o udział niemowląt w przymierzu podczas swych wykładów katechetycznych w 1627r. w Magdelan Hall w Oksfordzie, John Thombes przez 15 lat rozmyślał i kształtował swe przekonania, aby w końcu dojść do credo-baptystycznych (chrzest wierzących) poglądów. Przez następne 17 lat walczył o sprawę credo-baptyzmu jako koniecznej reformy w Kościele Anglikańskim. Ten Krótki Katechizm został opublikowany jako ekstrakt z 32 lat rozmyślań na temat chrztu. Oto dojrzała i treściwa prezentacja sedna chrztu autorstwa Tombes’a.

Przez te 32 lata Tombes był przewodnim myślicielem w teologii tego zagadnienia. Rozpoczęło się to od publicznej dysputy z mądrym baptystą, który przekonał go, że 1Kor 7:14 nie jest podstawą pod chrzest niemowląt; następnie on sam publicznie debatował o chrzcie, również z Richardem Baxterem, wymieniał polemiczne listy z Marschallem i Ballie’m, pisał przeciwko ponad trzydziestu różnym zwolennikom chrztu niemowląt (paedobaptyzmu) swego okresu. Jego pisma są oparte na egzegezie, historycznie odpowiednie i teologicznie pouczające. Spośród wszystkich mężów w historii kościoła piszących o chrzcie, Tombes opublikował więcej niż którykolwiek z nich. Niestety dzieła jego zaginęły i są dziś niedostępne. Są pewne trudno zrozumiałe miejsca w jego myśli. Jednak, wciąż wielki pożytek płynie ze spędzenia czasu z człowiekiem, który stał się mym przyjacielem, choć już odszedł, Johnem Thombes’em, BD.

Mike Renihan, Grace Chapel.

Krótki Katechizm o chrzcie

Hbr 6:2: nauka o chrztach (BT)
Łk 7:35. A usprawiedliwiona została mądrość przez wszystkie dzieci swoje.

Krótki Katechizm o chrzcie

Pytanie 1: Czy chrzest wodny jest ustanowiony przez Chrystusa, aby był udzielany cały czas przez Jego uczniów, aż do końca świata?
Odpowiedź: Chrzest wodny jest Ustanowieniem Chrystusa, który ma być udzielany cały czas przez jego uczniów aż do końca świata; jak to wynika z Jego nakazu – Mt 28:19-20; Mk 16:15-16 – powinien łączyć się z głoszeniem ewangelii i czynieniem uczniami, przez głoszenie i uczenie ich zachowywania wszystkiego, co nakazał Chrystus; i w ten sposób ma być kontynuowany tak długo, jak mają one być kontynuowane, czyli do końca świata, jak dowodzi obietnica Chrystusa bycia z nimi aż do tej chwili. Byłaby ona próżna, gdyby te nakazane czynności nie miały trwać równie długo.

Pytanie 2: Czy koniec świata nie jest również końcem wieku?
Odpowiedź: Widzimy, że Mateusz rozumie przez koniec świata ostatni czas, lub dzień, kiedy nastąpi oddzielenie dobrych od złych; tych, którzy mają być spaleni w ogniu i tych, którzy będą jaśnieć jak słońce, w tym, że w miejscach, gdzie Mateusz, używając tych samych form mowy (Mt 13:39, 40, 49 i Mt 24:3), nie może być rozumiany, że mówi o czymkolwiek innym.

Pytanie 3: Czy chrzest w Mt 28:19 nie może być rozumiany jako jakiś inny chrzest niż wodny?

Odpowiedź: Chrzest w tym fragmencie koniecznie musi być rozumiany jako chrzest wodny, ponieważ wszędzie, gdzie czytamy o działaniu Jana Chrzciciela lub Uczniów, które wykonywali lub które mieli wykonywać, chodzi o chrzest wodny, jak to widać w J 4:1,2 i wielu innych miejscach. Natomiast Apostołowie, przez swoja praktykę i polecenia – Dz 2:38, 41; 10:47-48 – ukazują, że tak właśnie rozumieli nakaz Jezusa [z] Mt 28:19; Mk 16:16.

Pytanie 4: Czy nie może tu chodzić o chrzest Ducha czy za wiarę?
Odpowiedź: Nie może tak być rozumiany, ponieważ chrzczenie Duchem nigdzie nie jest przypisywane komukolwiek innemu, prócz Chrystusa – Mt 3:11; Łk 3:16. Nie jest również chrzest Duchem naszym obowiązkiem, który mamy spełnić, ale darem wolnej łaski Chrystusa; nie zwykłym dla wszystkich Uczniów Chrystusa, ale wyjątkowy dla niektórych. Natomiast wyznaczenie Apostołów na wykonawców chrztu za wiarę czyniłoby z nich prześladowców kościoła.

Pytanie 5: Dlaczego więc Paweł mówi, że nie posłał go Chrystus, aby chrzcił? 1Kor 1:16.
Odpowiedź: Nie dlatego, że w ogóle nie był wyznaczony do tego, by chrzcić, bo gdyby tak było, nie ochrzciłby tych, których ochrzcił, 1Kor 1:14, 16, itd. Ale dlatego, że chrzest nie był najważniejszym zadaniem, jakie miał wykonać, tak jak gdy obmycie Wodą nie zbawia, jak powiedziano, 1P 3;21, ponieważ nie jest jedynym, czy najważniejszym sposobem zbawienia.

Pytanie 6: czym jest chrzczenie, które nakazał Jezus?
Odpowiedź: Chrzest, który nakazał Jezus Chrystus, jest zanurzeniem Całego Ciała w wodę w Imieniu Ojca, Syna i Ducha Świętego, jak jest to widoczne w samym pojęciu chrzczenia oraz sposobie chrztu – wchodzeniu pod i wychodzeniu spod wody, Mt 3:16; Dz 8:38-39, oraz konieczności dużej ilości wody, J 3:23. Odzwierciedlanie, poprzez stosowany chrzest, śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, Rz 6:4; Kol 2:12 oraz świadectwa starożytnego Kościoła pierwszych wieków.

Pytanie 7: Czy pokropienie lub polanie wodą twarzy nie może być chrztem Chrystusowym?
Odpowiedź: Ani Pismo, ani żaden ze starożytnych autorów nie nazywa chrztem pokropienia czy polania wodą twarzy; ani też żaden sposób praktykowania chrztu z pierwotnego okresu nie wspiera tego, stąd takowe pokropienie czy polanie wodą nie jest chrztem, który nakazał Chrystus.

Pytanie 8: Czym jest chrzczenie w Imie Ojca, Syna i Ducha Świętego?
Odpowiedź: Nie jest tylko chrzczeniem [połączonym z ] wymienieniem tych Osób, ale wyznającym Ojca, Syna i Ducha Świętego jako naszego Mistrza i Nauczyciela, jak to wynika ze słów Pawła, 1 Kor 1:13. Co pokazuje, że jeśliby Koryntianie zostali ochrzczeni w imię Pawła, wyznaliby go ich mistrzem.

Pytanie 9. Czy są właściwie chrzczeni ci, którzy chrzczeni są w imię Jezusa Chrystusa, bez wymienienia żadnej innej osoby?
Odpowiedź: Są, ponieważ chrzest w imię Jezusa Chrystusa i chrzest w Imię Ojca, Syna i Ducha Świętego, jest jednym, jak wynika z nakazu Dz 2:38 i praktyki, Dz 10:38, Dz 19:5. Choć wymienienie każdej z osób jest pełniejsze i właściwsze.

Pytanie 10. Czy osoby, które są chrzczone, powinny być zupełnie bierne w trakcie swego chrztu?
Odpowiedź: Nie; ponieważ chrzest jest ich obowiązkiem wymaganym od nich tak samo, jako od chrzczącego, Dz 2:38. Pawłowi nakazano wstać, dać się ochrzcić i obmyć grzechy swoje przez wezwanie Imienia Pana, Dz 22:16.

Pytanie 11: Kto jest wyznaczony do chrzczenia?
Odpowiedź: Ci, którzy są wyznaczeni do głoszenia Ewangelii, Mt 28:19; Mk 16:15-16.

Pytanie 12: Kogo wyznaczono im do chrzczenia?
Odpowiedź: Tych, którzy pokutują ze swoich grzechów, wierzą w Jezusa Chrystusa i sa Jego Uczniami, Mt 28:19; Mk 16:16; Dz 2:38; Dz 8:37.

Pytanie 13: Czy niemowlęta nie były chrzczone, kiedy chrzczono całe domostwa, Dz 16:15, 33?
Odpowiedź: Nie; ponieważ widać, że nie było tam niemowląt - Teksty pokazują, że nie były one ochrzczone, skoro Słowo Pańskie było głoszone wszystkim, którzy byli w domu, w. 32 i cały dom się cieszył z uwierzenia w Boga, w. 34, oraz w innym miejscu o wszystkich w domostwie jest powiedziane, iż czynili to, czego niemowlęta czynić nie mogą: Dz 18:8, Dz 10:2; 1 Kor 16:15, porównane z 1 Kor 1:16, J 4:53.

Pytanie 14. Czy działania i słowa Jezusa względem małych dzieci, Mt 19:14-15, Mk 10:14, 15, 16, Łk 18:16-17 nie są podstawą dla chrzczenia niemowląt?
Odpowiedź: Nie; przeciwnie, argumentem przeciwko, skoro Chrystus tych małych dzieci ani nie ochrzcił, ani nie wyznaczył do chrztu.

Pytanie 15. Dlaczego niemowlęta nie powinny być chrzczone, skoro były obrzezywane?
Odpowiedź: Powód, dla którego męskie niemowlęta były obrzezywane, był konkretny nakaz Boży, skierowany do Abrahama i jego domu ze względu na wyjątkowe cele, które miały się zrealizować w okresie przed Chrystusem, który nie odnosi się do chrztu, ani tez nie istnieje żaden nakaz aby praktykować chrzest zgodnie z zasadami praktyki obrzezania.

Pytanie 16: Czy chrzest nie zajął miejsca obrzezania, Kol 2:11-12, i nie ma być praktykowany tak jak ono?
Odpowiedź: Słowa Apostoła nie wskazują na to, że nasz chrzest zajął miejsce żydowskiego obrzezania; nie mówi o żadnym fizycznym obrzezaniu oprócz obrzezania Chrystusa, o którym nie możemy powiedzieć, że nasz chrzest jest jego kontynuacją. Jest tu mowa o Duchowym Obrzezaniu, bez przypisywania mu tego, co należy tylko do Chrystusa, a chrzest jest wymieniony razem z wiarą, jako środkiem, poprze który jesteśmy w Chrystusie, oraz w Nim mając pełnię.

Pytanie 17: czy możemy powiedzieć, że mamy pełnię jak Żydzi, bez chrztu niemowląt?
Odpowiedź: Nasza pełnia nie tkwi w tym, że sprawujemy różne obrządki w ten sam sposób, jak Żydzi, ale mamy pełnię przez to, że bez nich mamy wszystko w Chrystusie.

Pytanie 18: Czy więc nasze dzieci nie mają mniej korzyści niż miały ich dzieci Żydowskie?
Odpowiedź: Nie; ponieważ obrzezanie było korzyścią jedynie okresową, oraz w porównaniu ze stanem pogan, którzy nie znali Boga; samo w sobie było ciężkim brzemieniem, Dz 15:10; Gal 1:2-3.

Pytanie 19. Dlaczego Żydzi więc tak bardzo na nim [obrzezaniu] się skupiali? Dz 15:1,5.
Odpowiedź: Ponieważ zbyt mocno cenili Prawo, i nie znali wolności przez ewangelię.

Pytanie 20: Czy nie było to źródłem niepokoju dla wierzących Żydów, iż dzieci ich były nie ochrzczone i poza Przymierzem?
Odpowiedź: Brak chrztu niemowląt nigdy nie był powodem do narzekania dla Wierzących w Nowym Testamencie, ani też przez to nie byli poza Przymierzem łaski.

Pytanie 21: Czy słusznym powodem pragnienia obrzezania dzieci wśród Żydów nie było to, że zgodnie z Przymierzem z Abrahamem, Rdz 17:7, był On Bogiem dla nich i ich potomstwa?
Odpowiedź: W rzeczy samej, przyczyną obrzezania była funkcja znaku gwarantującego Przymierze zawarte z Abrahamem, Rdz 17:4-8, nie tylko obietnicy, w. 7. Jednak właściwym z formalnego punktu widzenia powodem rozróżniającym dlaczego jedni mają, a drudzy nie mają być obrzezani, było tylko i wyłącznie Boże Przykazanie, nie ich udział w Przymierzu; i tak Ismael, który nie był dzieckiem obietnicy, Rdz 17, 20-21, Rz 9:6-9 i ci, którzy znajdowali się w domostwie Abrahama, choć nie z jego potomstwa, zostało obrzezanych, oprócz kobiet i mężczyzn nie mających ośmiu dni.

Pytanie 22. Czy Przymierze z Abrahamem, w Rdz 17, nie było Przymierzem Łaski?
Odpowiedź: Było, według ukrytego znaczenia Ducha Bożego; Przymierzem Ewangelii, Gal 3:16. Ale według jawnego sensu słów, było Przymierzem wyjątkowych korzyści dla naturalnego potomstwa Abrahama, i dlatego nie było czystym Przymierzem Ewangelii.

Pytanie 23. Czy dzieci wierzących nie dotyczy obietnica, że będzie Bogiem Abrahama i jego potomków? Rdz 17,7.
Odpowiedź: Nie; o ile nie staną się potomstwem Abrahama zgodnie z wyborem łaski przez wiarę.

Pytanie 24: Czy obrzezanie było pieczęcią Przymierza Ewangelii? Rz 4:11.
Odpowiedź: Fragment ten mówi o obrzezaniu wyłącznie Abrahama, które pieczętowało usprawiedliwienie z wiary, którą miał zanim został obrzezany, przez co zapewnił prawo do usprawiedliwienia dla wszystkich, nie będących obrzezanymi, którzy uwierzą tak jak on.

Pytanie 25: Czy sakramenty Kościoła Chrześcijańskiego w swej naturze nie są pieczęciami Przymierza Łaski?
Odpowiedź: Pismo nigdzie tak ich nie nazywa, ani nie wspomina, aby tak był sens ich działania.

Pytanie 26: Czyż Piotr, Dz 2:38-39, nie wzywa Żydów do ochrzczenia siebie i swych dzieci, ponieważ obietnica łaski dotyczy wierzących i ich dzieci?
Odpowiedź: Ci, do których wtedy przemawiał, nie byli jeszcze wierzącymi; i dlatego słowa Dz 2:39 nie mogą być rozumiane jako obietnica dla wierzących i ich dzieci, jako takich, ale jako obietnica skierowana do wszystkich, ojców i dzieci, ilu ich Pan, Bóg nasz, powoła. Nie są też wezwani do chrztu bez poprzedzającego go upamiętania, ani też obietnica nie jest potwierdzona jako odnosząca się do samego aktu chrztu, ale raczej jako przyczyna motywująca ich do nadziei na przebaczenie, pomimo tego, że ściągnęli na siebie i swe dzieci winę za przelanie krwi Chrystusa, Mt 27:25. Tak samo uczynił Józef, Rdz 50:19-21.

Pytanie 27: Czy dzieci wierzących nie są święte, świętością przymierza i dlatego nie powinny być chrzczone? 1 Kor 7:14.
Odpowiedź: Niczego tutaj nie przypisuje się wierze wierzącego, ale więzi małżeństwa, która była jedynym powodem ich prawowitego wspólnego życia, i ze względu na którą jedynie jest to prawdą, że wszystkie dzieci tych rodziców, z których jeden uświęca drugiego, są święte, a reszta nieczysta, czyli z nieprawego łoża.

Pytanie 28: Czy dzieci wierzących spośród pogan nie powinny być wszczepione przez chrzest razem ze swymi rodzicami, tak jak dzieci żydowskie były przez obrzezanie? Rz 11:16-17.
Odpowiedź: Wszczepienie tutaj odbywa się przez wiarę, zgodnie z wyborem; i dlatego nie oznacza [wszczepienia] rodziców i dzieci przez zewnętrzne ustanowienie, do kościoła widzialnego.

Pytanie 29: Czy niemowlęta wierzących nie są uczniami, poprzez wiarę swych rodziców odpowiednimi dla chrztu? Mt 28:19; Dz 15:10.
Odpowiedź: Nie; albowiem uczniami są jedynie ci, którzy stali się nimi przez głoszenie im ewangelii, żadni inni nie są określani tym mianem, oprócz tych, którzy usłyszeli i przyjęli nauczanie. Natomiast włożenie na kark uczniów jarzma, Dz 15:10, odbywało się przez nauczanie braci, w. 1, i stad uczniów, w. 10, nie niemowląt.

Pytanie 30: Czy dzieci wierzących nie są członkami widzialnego Kościoła Chrześcijańskiego, przez Prawo i Ustanownienie, przez Bożą obietnicę, że będzie Bogiem dla nich i ich potomstwa, i nakaz oddania ich Bogu nie zniesiony?
Odpowiedź: Nie istnieje takie Ustanowienie czy Prawo wymienione w Piśmie, albo wynikające z Praw Natury, ani też niemowlęta nigdzie nie są uważane za widzialnych członków Kościoła Chrześcijańskiego w Nowym Testamencie.

Pytanie 31: Czy Bóg nie przyrzekł, Rdz 22:16-18, obficie błogosławić każdego wierzącego, tak, ze wybrani rodzice posiadają zazwyczaj wybrane dzieci, i dlatego chrzest niemowląt nie jest odpowiedni?
Odpowiedź: Obietnica nie należy do potomstwa żadnego z wierzących, oprócz Abrahama, którym są, Hbr 6:12-14, Gal 3:8-9, Dz 3:25, jak jest to wyjaśnione, jedynie prawdziwie wierzący w Chrystusa, którzy mają zostać ochrzczeni, nie ich potomstwo, dopóki sami dla siebie nie uwierzą.

Pytanie 32: Czy Chrystus nie wyznaczył, Mt 28:19, uczniom, aby chrzcili dzieci wraz z rodzicami, tak jak Żydzi czynili to ze swymi prozelitami?
Odpowiedź: Jeśliby chrzest żydowski był wzorem dla chrześcijan, to Apostołowie tak by praktykowali, ale tak nie czynili, co pokazuje, że nie uważali, iż taki był zamysł Chrystusa.

Pytanie 33: Czy chrzest niemowląt nie jest wystarczający, jeśli jest potwierdzony późniejszym wyznaniem wiary?
Odpowiedź: Nie jest wystarczającym spełnieniem przez nich posłuszeństwa nakazowi Chrystusa, który wymaga chrztu od każdej osoby, po jej własnym upamiętaniu i złożeniu wiary w Chrystusie, Mk 16:16, Mt 28:19, dz 2:38, Ef 4:5.

Pytanie 34: Co jest sednem chrztu?
Odpowiedź: Złożenie świadectwa o upamiętaniu, wierze, nadziei, miłości i postanowieniu chrzczonego, by naśladować Chrystusa, Gal 2:27; Rz 6:3-4, 1 Kor 15:29, wezwawszy Imienia Pana, Dz 22:16.

Pytanie 35: Jak to się stało, że chrzest niemowląt stał się częsty w Kościołach Chrześcijańskich?
Odpowiedź: Tak jak z komunią niemowląt, poprzez błędne zastosowanie J 6:53, tak chrzest niemowląt, około trzeciego wieku, przyszedł przez błąd z J 3:5. Panowała opinia, że przekazuje łaskę, i stąd jest konieczny dla zbawienia niemowlęcia od potępienia, za czasów Augustyna stał się powszechny, co wcześniej nie było tak częste.

Pytanie 36: Czy powoduje coś złego?
Odpowiedź: Chrzest niemowląt posiada znaczący zły wpływ, gdyż utwierdza ludzi w przypuszczeniu, iż byli chrześcijanami przedtem zanim poznali Chrystusa i powstrzymuje mocno wpływ Reformacji na Kościoły Chrześcijańskie, zapełniając je nic nie pojmującymi i żyjącymi w grzechu członkami, oprócz wielkiego grzechu lekceważenia Bożego Ustanowienia.

Pytanie 37: Czy wszyscy, którzy sprzeciwiają się chrztowi niemowląt, nie okazują się ostatecznie nikczemnikami?
Odpowiedź: Dzięki Bogu, doświadczenie dowodzi dokładnie czegoś odwrotnego, choć niektórzy z nich okazali się zwiedzeni, i popadli w wielkie błędy.

Pytanie 38: Czy istnieje jakaś korzyść z tego, że chrzci się osoby dojrzałe, którą się traci chrzcząc niemowlęta?
Odpowiedź: Tak, gdyż poprzez chrzest są uroczyście zobowiązani do lgnięcia do Chrystusa, co jest silnym związaniem sumienia, kiedy dokonuje się w osobie świadomej, zgodnie z nakazem Chrystusa, oprócz pewności, jaką przez to zyskują Unii i zgodności z Chrystusem, sprawiedliwości i życia w Nim, Rz 5:3-4, Gal 3:26, 1 P 3:21.

Pytanie 39: Co maja czynić chrześcijanie, kiedy są [już] chrzczeni?
Odpowiedź: Jednoczyć się ze sobą w społeczności Kościoła, chodzić zgodnie ze swym powołaniem, w posłuszeństwie tym, którzy są nad nimi wyznaczeni w Panu.

Pytanie 40: Czy osoby tak połączone mają odejść od tych, do których się przyłączyli, kiedy społeczność ta nie sprawuje właściwie nakazów zewnętrznych Ustanowień, lub też których Pastorzy je wykonują niezgodnie z Normą?
Odpowiedź: Nie, chyba, że zło to jest w wierze, uwielbieniu czy dyscyplinie niezgodne z chrześcijaństwem, lub dobrem widzialnego Kościoła, lub jest niemożliwą do tolerowania formą ucisku, zachowywane z zatwardziałością, pomimo usilnych prób naprawienia tej sytuacji, do których każdy członek jest zobowiązany.

Papiestwo jest jedną z kluczowych cech rzymskiego katolicyzmu, która odróżnia to wyznanie od kościoła prawosławnego i protestantyzmu. Z tego względu ów temat pojawia się często w polemikach protestancko-katolickich. Celem niniejszej pracy jest przybliżenie protestanckiej recepcji poglądów rzymskokatolickich w ww. zakresie w oparciu o wypowiedzi pisemne polskich protestantów.

Zarys pojęcia i historii papiestwa
Definicje słownikowe określają papiestwo jako instytucję najwyższej władzy w Kościele Rzymskokatolickim, sprawowanej przez biskupa Rzymu - papieża. Biskup Rzymu od stuleci uważa się za jedyną widzialną głowę Kościoła, któremu została przekazana pełnia władzy duchownej w chrześcijaństwie. Według tej koncepcji jako namiestnikowi Chrystusa należało się mu posłuszeństwo innych Kościołów. Odłączenie od Kościoła pod względem organizacyjnym oznaczało schizmę, a negowanie doktryn głoszonych przez papieża, w tym doktryny sukcesji apostolskiej było herezją. Z tego powodu w 1054 r. doszło do rozłamu między Kościołem Wschodnim a Zachodnim. Choć obecnie, zamiast określenia heretycy ze strony rzymskiego katolicyzmu pod adresem innych wspólnot chrześcijańskich pojawia się łagodniejsze „bracia odłączeni” to urząd papieża, rozumiany jako opoka Kościoła, jest podstawową przeszkodą w osiągnięciu jedności wszystkich chrześcijan.

Papiestwo w ciągu pierwszego tysiąclecia wywalczyło sobie prymat nad całym Kościołem. Biskupi Rzymu uzasadniali swoje roszczenia do odgrywania pierwszoplanowej roli pełnieniem funkcji następców Piotra, który otrzymał „klucze Królestwa Niebios”. Odwołując się do tezy o „prymacie Piotrowym” narzucali swoje zwierzchnictwo dużej liczbie kościołów, stanowiąc ostateczny autorytet w sprawach wiary i liturgii. Wyraźne określenie zakresu władzy papieskiej przyniosły dekrety Grzegorza VII nadające papieżowi właściwie nieograniczoną władzę, ustanawiając hierarchiczną strukturę Kościoła. Utwierdzeniem jej był Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r., według którego władza papieża jest najwyższa, pełna, bezpośrednia, powszechna i zwyczajna. Dotyczy ona nie tylko Kościoła jako całości, ale także Kościołów partykularnych. Przeciwko wyrokowi papieża nie ma apelacji. W sprawach wiary i moralności jest nieomylny.

Papiestwo w okresie wyodrębniania się europejskich państw w wyniku walk plemiennych było jedyną organizacją o zasięgu ponadpaństwowym. Jego uniwersalność połączona z centralną i hierarchiczną władzą uznawaną przez władców świeckich scalała ten obszar w kulturową jakość a jednocześnie pozwalała papiestwu odgrywać pierwszoplanową rolę w ówczesnej Europie.

Przez wieki papież będący symbolem władzy boskiej na ziemi był też autorytetem moralnym dla całych społeczeństw. Od czasów II Soboru Watykańskiego papiestwo zmieniło swój wizerunek stając się bliższe ludziom, rezygnując z władczego, a nabierając bardziej pastoralny charakter. Wizyty papieży w krajach poza Włochami nabrały rangę wydarzeń narodowych, a ich przesłania oddziałują na świadomość milionów ludzi. Na skutek przemian zachodzących za Spiżową Bramą po II Soborze Watykańskim, papiestwo z dyktatorskiego sposobu sprawowania władzy podjęło próbę utwierdzania swojego autorytetu na płaszczyźnie moralnej, stopniowo rezygnując z możliwości nacisku administracyjnego. Jest to szczególnie widoczne w ostatnich pontyfikatach, gdzie papieże angażują się w rozwiązywanie globalnych problemów dotyczących głodu, chorób, patologii społecznych, a nade wszystko zabiegają o światowy pokój. Dlatego też działania Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II przyniosły wzrost autorytetu moralnego papiestwa respektowanego także poza katolicyzmem.

I. Kwestie sporne: mandat Boży
Niniejsza część omawia zagadnienia związane z umocowaniem papiestwa w egzegezie biblijnej, która z perspektywy protestanckiej jest kluczowym argumentem, rozstrzygającym zasadność instytucji papiestwa.

Znaczenie słów Petros i petra
Podstawowym zagadnieniem dotyczącym papiestwa, poruszanym w piśmiennictwie protestanckim, jest kwestia ustanowienia urzędu papieża przez Boga. Temat ten jest szeroko dyskutowany nie tylko ze względu na swoją istotę, ale także na wynikające z niego konsekwencje. W rozumieniu Kościoła Rzymskokatolickiego bowiem, Chrystus ustanawiając swojego następcę na ziemi dał mu najwyższą władzę i autorytet nad całym swoim Kościołem. Dlatego też Kościół Rzymskokatolicki wysuwa wobec wszystkich wyznań chrześcijańskich roszczenie do uznania przez nie prymatu papieża. Opiera się przy tym na słowach wypowiedzianych przez Jezusa: A Ja ci powiadam, że ty jesteś Piotr, i na tej opoce zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne nie przemogą go. I dam ci klucze Królestwa Niebios; i cokolwiek zwiążesz na ziemi będzie związane i w niebie, a cokolwiek rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie (Mt 16:19). Centralne słowa z przytoczonego tekstu biblijnego, na które powołuje się Kościół katolicki dla uzasadnienia ustanowienia Piotra przez Chrystusa Jego namiestnikiem to greckie: Petros i petra. Utrzymuje on, że Jezus mówiąc o skale miał na myśli Piotra i to właśnie na nim miał być budowany Kościół Jezusa. W ten sposób apostoł ten został wyróżniony i uczyniony filarem Kościoła, ostatecznym autorytetem w sprawach wiary na ziemi. W jednym z dekretów Soboru Powszechnego we Florencji z 1439 r. czytamy: „Określamy także, iż święta Stolica Apostolska i Rzymski Biskup posiadają prymat nad całym światem, a sam Biskup Rzymski jest następcą św. Piotra, Księcia Apostołów, i prawdziwym następcą Chrystusa, głową całego Kościoła oraz ojcem i nauczycielem wszystkich chrześcijan. Jemu w osobie św. Piotra została przez Pana naszego Jezusa Chrystusa przekazana pełna władza pasterzowania, kierowania i rządzenia całym Kościołem, jak to orzekają akta soborów powszechnych i święte kanony”.

Protestanci zgodnie twierdzą, że aby dokonać rzetelnej interpretacji fragmentu Pisma Świętego, należy dokładnie zbadać tekst pod względem znaczenia użytych w nim słów, konstrukcji gramatycznej i logicznej wypowiedzi. Ponadto sens przekazu musi być odczytany odpowiednio do kontekstu, w jakim został przytoczony i pozostawać w zgodzie z innymi fragmentami dotyczącymi poruszanego tematu. Jeśli na podstawie słów buduje się doktrynę o najważniejszym urzędzie decydującym o losach całego Kościoła, to powinny one być odczytane w sposób jasny i nie budzący żadnych wątpliwości, zgodnie z intencją autora.

Niestety, zdaniem chyba wszystkich protestanckich autorów tych wątpliwości jest zbyt wiele by upatrywać w cytowanym fragmencie podstawę do ustanowienia papiestwa. Komentarze dotyczące tego fragmentu zawarte zarówno w podręcznikach teologii protestanckiej, jak i w czasopismach jednomyślnie rozróżniają znaczenie kluczowych słów Petros i petra - tak też czyni np. K. Wiazowski w swoim zarysie dogmatyki. Pierwsze z nich jest rodzaju męskiego i oznacza poza imieniem własnym, luźno leżący kamyk, głaz graniczny. Drugie natomiast jest rodzaju żeńskiego i oznacza wielką solidną skałę, opokę. Jezus zwracając się do Piotra słowami: Ty jesteś Piotr (Petros), i na tej opoce (petra) zbuduję kościół mój posłużył się jedynie grą słów. Nie nadał on nowego znaczenia greckiemu słowu Petros. Niewłaściwą więc rzeczą jest sądzić, że Petros oznacza skałę. Niektórzy protestanci uważają nawet, że Petros jest przeciwieństwem petra, jest małym kamykiem, skalnym odłamkiem. Znajdują oni uzasadnienie w grece, którą posługiwali się Homer, Eurypides, Platon, Sofokles i wielu innych. Używane przez nich słowo petros zawsze oznaczało kamień. Takie rozróżnienie znaczeń tych słów znajdziemy również w słownikach języka greckiego.

Πεтρα - skała, opoka, urwisty brzeg nad morzem
Πεтρos - kamień, słup, głaz graniczny

Lech Zapart w artykule komentującym werset z Mt 16:18 odwołuje się również do jego gramatycznej konstrukcji. Uważa, że zwrot i na tej skale musi odnosić się do wyznania Piotra. Wynika to z użytych w tym zdaniu zaimków: ty i tej. Jezus mówiąc do Piotra zwrócił się do niego w drugiej osobie, mówiąc o skale użył trzeciej osoby. Świadczy to o tym, że skałą jest coś lub ktoś inny. W przeciwnym razie zaistniałaby niezgodność rodzaju użytego zaimka tej i rzeczownika Petros.

Z kontekstu wypowiedzi wynika, że skałą jest wyznanie, które chwilę wcześniej złożył Szymon na skutek objawienia Bożego. Jezus nazwany został przez niego Mesjaszem, Synem Boga Żywego. Tak więc na tej prawdzie jak na skale będzie budowany Kościół. Dla protestanckiego interpretatora tego tekstu jasne jest, że porównanie Piotra do kamienia, a Jezusa do skały jest zamierzone. Nadanie nowego imienia Szymonowi można traktować jako zadanie kształtowania stabilnego, dojrzałego charakteru, po to by mógł wraz z innymi apostołami stać się podwaliną Kościoła zbudowanego na fundamencie apostołów i proroków, którego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus (Ef 2:20). Natomiast nazwanie Boga skałą występuje w wielu miejscach Starego i Nowego Testamentu: Bo zapomniałeś Boga, swojego Zbawiciela, i nie pamiętałeś o skale swojego schronienia (Iz 17:10); Któż bowiem jest Bogiem oprócz Pana? Któż jest skałą prócz Boga naszego? (Ps 18:32); I wszyscy ten sam napój duchowy pili; pili bowiem z duchowej skały, która im towarzyszyła, a skałą tą był Chrystus (1 Kor 10:4).

Katoliccy teologowie stawiając znak równości pomiędzy Piotrem a skałą utożsamili go tym samym z opoką, na której opierać ma się cały Kościół. Rozumienie takie uzasadniają powołując się na werset J 1:42, w którym Jezus zwraca się do Piotra Ty jesteś Szymon, syn Jana; ty będziesz nazywał się Kefas - to znaczy Piotr. Aramejskie kefa może oznaczać skałę, jednak ewangelista Jan skłania się ku innemu znaczeniu imienia Kefas utożsamiając je z petros, czyli z kamieniem. Możemy być pewni, ze nie mylił znaczenia tych słów, ponieważ biegle znał zarówno grecki, jak i aramejski.

Obecnie autorzy protestanccy dostrzegają w wypowiedziach teologów katolickich, a nawet samego papieża elementy tradycyjnej protestanckiej interpretacji fundamentu Kościoła. Tadeusz Zieliński cytuje słowa Jana Pawła II: „Za kogo ludzie uważają Syna Człowieczego? Takie pytanie postawił Jezus z Nazaretu, a Szymon Piotr odpowiedział: Ty jesteś Mesjasz- Chrystus- Syn Boga żywego. Na tym wyznaniu opiera się Kościół jak na opoce. Na wyznaniu Szymona Piotra opiera się Kościół cały. Kościół powszechny Jezusa Chrystusa wyznaje, że On jest Synem Boga żywego. Na tym wyznaniu opiera się każdy Kościół”.

Trzeba przyznać, że wypowiedzi w tym tonie nie dotyczą tylko współczesności, bowiem już w pierwszych wiekach tacy Ojcowie Kościoła, jak Augustyn, Hieronim, Orygenes uważali, że skałą, o której mówi fragment z Ewangelii Mateusza jest Chrystus a nie Piotr.

Klucze Królestwa Niebios
Piśmiennictwo protestanckie poruszając zagadnienie papiestwa zajmuje się także kwestią przekazania Piotrowi „kluczy Królestwa Niebios”. W omawianym wcześniej fragmencie Ewangelii Mateusza Jezus zwrócił się do Piotra słowami: I dam ci klucze Królestwa Niebios; i cokolwiek zwiążesz na ziemi będzie związane i w niebie, a cokolwiek rozwiążesz na ziemi będzie rozwiązane i w niebie.

W rozumieniu Kościoła Rzymskokatolickiego została w ten sposób przekazana Piotrowi, a następnie papieżom jako jego następcom, władza szafowania dobrami zbawienia. W dokumentach z Soboru Powszechnego w Efezie w 431 r. potwierdzono: „Nikt nie wątpi i całemu światu jest znane, że święty i błogosławiony Piotr, głowa i książę Apostołów, filar wiary i fundament Kościoła katolickiego otrzymał od Pana naszego Jezusa Chrystusa, Zbawcy rodu ludzkiego i Odkupiciela, klucze królestwa oraz władzę odpuszczania i zatrzymywania grzechów. On to aż do tej chwili i na zawsze w osobach swych następców żyje i sprawuje władzę sądzenia”.

Z takim rozumieniem Mt 16:19 nie zgadzają się autorzy protestanccy. Według ich opinii pojęcie kluczy posiada pewne konkretne znaczenie. Na podstawie zarówno Biblii jak i rabinistycznych komentarzy, pozostając w zgodzie z symboliką tamtych czasów, można stwierdzić, że klucze oznaczają posiadanie pewnej zdolności lub mocy. Apostoł Piotr otrzymał moc dopuszczania do Królestwa Niebios. Polegała ona na tym, że był on w posiadaniu pewnej wiedzy, umożliwiającej zbawienie. Jako posłany przez Boga, by głosić Jego przebaczenie, dokładnie znał Boże warunki odpuszczania i zatrzymywania grzechów. Nie wolno mu było jednak od nich odstępować. Gdy próbował wpłynąć na zmianę Bożego planu zbawienia spotkała go surowa reprymenda (Mt 16:23).W takim sensie Piotr posiadał prawo „wiązania i rozwiązywania”. Należy pamiętać, że dokładnie tą samą moc posiadali uczniowie Jezusa. Cokolwiek byście związali na ziemi, będzie związane i w niebie; i cokolwiek byście rozwiązali na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie (Mat 18:18). Zatem Piotr nie wyróżniał się niczym szczególnym. Słowa Mt 16:19 świadczą o tym, że był on jedynie reprezentantem wszystkich apostołów. W rozumieniu protestanckim władza, którą sprawował polegała na przekazywaniu prawdy, dzięki której staje się możliwe wejście do Królestwa Niebios. Posługiwał się on umiejętnie powierzonymi kluczami. W Dniu Pięćdziesiątnicy odpowiedział, tym, którzy przyszli z pytaniem, co robić, by uniknąć gniewu Bożego: Upamiętajcie się i niechaj każdy z was da się ochrzcić w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a otrzymacie dar ducha Świętego (Dz Ap 2:38).

Posiadanie kluczy-znajomości Bożych kryteriów odpuszczania grzechów było dużą odpowiedzialnością dla Piotra. Gdy objawione zostało mu, że wkrótce umrze, dołożył wszelkich starań, by te kryteria zostały zachowane i przekazane. Nie wyznaczył swojego następcy, lecz napisał listy, w których jeszcze raz szczegółowo wyjaśnił drogę zbawienia. Z innych wypowiedzi Jezusa wynika, że nawet uczeni w piśmie oraz faryzeusze mieli dostęp do tej wiedzy. Niestety sami nie potrafili z niej skorzystać, ani innym otworzyć drzwi Królestwa: Biada wam uczeni w piśmie i faryzeusze, obłudnicy, że zamykacie Królestwo Niebios przed ludźmi, albowiem sami nie wchodzicie ani nie pozwalacie wejść tym, którzy wchodzą (Mt 23:13).

Jednym z zadań Kościoła jest prawo włączania bądź wyłączania z ciała Chrystusowego. Słowo Boże określa zasady trwania w społeczności z Bogiem, a wspólnota chrześcijan czuwa nad respektowaniem tych praw przez swoich członków. Postanowienie wspólnoty, a nie jednego człowieka, decyduje o tym, kto odpowiada Bożym kryteriom dotyczącym zbawienia. Decyzje wynikające z zachowania dyscypliny kościelnej są wiążące w niebie. Słowa i czyny pierwszych chrześcijan potwierdzają takie rozumienie funkcji „związywania i rozwiązywania”. Nowy Testament nie daje dowodów na to, by odpuszczanie grzechów udzielane było przez konkretną osobę. Jedynie Syn Człowieczy ma moc odpuszczać grzechy na ziemi (Mk 2:10).

Konstanty Wiazowski zauważa ponadto, że słowa skierowane do Piotra wskazują na możliwość wiązania czegokolwiek, a nie kogokolwiek. Oznacza to, że „wiązane i rozwiązywane” są rzeczy, a nie ludzie. Określenie to odnosić mogło się do zwyczajów starotestamentowych, pewnych obrządków, które miały być zastąpione przez Ewangelię. Piotr jako pierwszy rozpoznał w Jezusie Zbawiciela, dlatego też otrzymał przywilej przekazywania tej prawdy najpierw Żydom, później także i poganom.

Postawa Piotra
Protestanccy autorzy publikacji na omawiany temat wykazują niemożność budowania Kościoła na Piotrze ze względu na jego chwiejną postawę. Jego postępowanie nie zawsze było godne naśladowania. Ten porywczy, najmniej zrównoważony z apostołów, popełniał błędy, za które był ganiony zarówno przez Jezusa jak i ludzi. W chwilę po tym, gdy Mistrz nazwał go błogosławionym, usłyszał od niego słowa surowej nagany. Rozpoznanie w Jezusie zapowiadanego przez pisma Mesjasza zostało objawione Piotrowi przez Boga. Jezus pochwalił go za coś, co nie było jego zasługą. Kiedy natomiast Piotr troszcząc się o losy swego Mistrza chciał odsunąć od niego cierpienie i śmierć, został nazwany szatanem. Słabość apostoła jest widoczna na chwilę przed pojmaniem Jezusa, gdy wraz z innymi zamiast czuwać w modlitwie zasnął. Później zaparł się swego Mistrza trzykrotnie, obawiając się konsekwencji wynikających z przyznania się do znajomości z Jezusem. Natomiast w Liście do Galacjan 2:14 dowiadujemy się o sytuacji, w której apostoł Paweł sprzeciwił się Piotrowi ze względu na jego obłudną postawę wobec nawróconych pogan. Słowa napomnienia zostały skierowane do Piotra wobec wielu braci. Czy ktoś taki mógłby być fundamentem Kościoła? Zresztą sam Piotr w całym swoim późniejszym nauczaniu nigdy nie miał wątpliwości, kto jest kamieniem węgielnym. Sam nazywa siebie tylko budowniczym i oczywistym jest dla niego, że fundamentu innego nikt nie może założyć oprócz tego, który jest założony, a którym jest Jezus Chrystus (1 Kor 3:11). Nigdy też nie uzurpował sobie prawa do przyjmowania czci ze strony człowieka. Gdy setnik rzymski Korneliusz padł przed nim i oddawał mu pokłon nakazał: Wstań, i ja jestem tylko człowiekiem (Dz 10:26). Ta postawa różni się wyraźnie od typowych zachowań papieży. Domagają się oddawania im niemal religijnej czci, noszą tytuł „Ojca Świętego”, mimo że Jezus nauczał: Nikogo też na ziemi nie nazywajcie ojcem; albowiem jeden jest Ojciec wasz, Ten w niebie (Mk 23:9).

Nawet własne świadectwo Piotra, które składa w swoich listach również nie dowodzi obecnego w nim poczucia pierwszeństwa. W pierwszym z nich nazywa siebie apostołem i świadkiem cierpień Chrystusa. Nie określa więc siebie innym mianem niż pozostali apostołowie. Gdy kieruje słowa napomnienia do starszych utożsamia się z nimi mówiąc o sobie, że również i on sprawuje taką samą funkcję. Prezbiterom udzielił rady, by nie pełnili swej służby w sposób władczy, ale na zasadzie dawania osobistego wzoru prowadzonej przez siebie trzodzie, pośród trudu codzienności (1 P 5:1-30).

Pozycja Piotra
Prymatu Piotra nie można wytłumaczyć pozycją, jaką zajmował on między dwunastoma apostołami. Nie jest on postrzegany ani przez uczniów, ani przez samego Jezusa jako zwierzchnik pozostałych apostołów. Ewangelie dają nam świadectwo rozmów apostołów ze sobą o tym, który z nich jest największy. W odpowiedzi usłyszeli słowa Jezusa: Jeśli ktoś chce być pierwszy niechaj stanie się ze wszystkich ostatnim i sługą wszystkich (Mk 9:33-35). Podobnie, zachowanie innych apostołów Jakuba i Jana również nie świadczy o tym, by Piotr zajmował jakąś szczególną pozycję. Przyszli oni bowiem ze swoją matką do Jezusa prosić go o to, by zajęli najbardziej zaszczytne miejsce w Jego Królestwie. W najmniejszym nawet stopniu nie przypuszczali więc, że komuś innemu mógłby przypaść ten honor.

Zdaniem zwolenników instytucji papiestwa Jezus wypowiadając do Piotra słowa: paś owieczki moje przekazał mu prawo występowania w roli zwierzchnika całego Kościoła. Jest ono przekazywane kolejnym papieżom, których uważa się za następców Piotra. Nowy Testament jednak nie ukazuje tego apostoła jako najwyższy autorytet w Kościele. Paweł w swoim Liście do Galicjan wyliczył trzech apostołów nazywając ich filarami zboru w Jerozolimie. Wśród nich Piotr wymieniony został na drugim miejscu. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że w sprawach swojej służby podporządkowywał się on postanowieniom zboru. Wysłanie go wraz z Janem do Samarii nastąpiło po podjęciu decyzji przez kolegium apostołów. Jego uległość wobec zboru jest widoczna także w sytuacji, gdy spotkały go zarzuty bratania się z poganami. Piotr stawił się wtedy przed braćmi, zdając im relację z efektów swojej pracy. Również w gronie apostołów i starszych zboru jerozolimskiego rozstrzygano sporne kwestie dotyczące nawróconych pogan. Zgromadzeniu temu przewodniczył apostoł Jakub, jego też decyzja została przyjęta jako rozwiązanie zaistniałego sporu. Została ona później przesłana do zboru w Antiochii jako postanowienie Ducha Świętego, apostołów i starszych. Pierwszy zbór miał więc strukturę demokratyczną a nie autokratyczną.

Stosunek - powołanego później od pozostałych - apostoła Pawła do Piotra nie potwierdza prymatu Piotrowego. W swoich Listach Paweł nie powoływał się na jego autorytet, stwierdził nawet, że niczym nie ustępuje pozostałym arcyapostołom. W sytuacji, gdy zaistniał spór pomiędzy Pawłem, Barnabą a innymi braćmi w Antiochii został on rozstrzygnięty przez starszych zboru w Jerozolimie. Piotr nie zajmował w nim jakieś autorytatywnej pozycji, tak jak inni wyraził jedynie swoją opinię.

O tym, że Piotr nie został ustanowiony najwyższym z apostołów świadczy również stosunek Pawła do konfliktów na tle przynależności do poszczególnych nauczycieli w korynckim Kościele. Paweł skrytykował przypisywanie się do jakiejkolwiek osoby oprócz do Jezusa. Gdyby Piotr był najważniejszym z apostołów, wyznanie, że ktoś jest kefasowy miałoby wydźwięk pozytywny.

W opinii protestantów słowa „paś owieczki” można jedynie odnieść do osobistej sytuacji Piotra. Po trzykrotnym zaparciu się Jezusa na pewno czuł się on zawstydzony i zażenowany. Wiedział, że zawiódł swojego Mistrza. Jezus stworzył mu sytuację, w której mógł się zrehabilitować trzykrotnie wyznając mu miłość.

W dziejach Kościoła pojawiały się opinie dotyczące prawdziwej pozycji Piotra wobec innych apostołów, niestety zwykle potępiane przez papieży. Przykładem może być twierdzenie Marsyliusza z Padwy i Jana z Jandum odrzucone bullą Jana XXIII w 1327 „Błogosławiony Piotr Apostoł nie miał większej władzy niż inni Apostołowie ani nie był głową innych Apostołów. Chrystus nie zostawił żadnej głowy swojemu Kościołowi, ani nikogo nie uczynił swym zastępcą”.

Kwestia pobytu Piotra w Rzymie
Tradycja rzymskokatolicka podaje, że Piotr przybył do Rzymu w 42 roku n. e. Jako pierwszy biskup sprawował tam swój urząd do końca życia. Jego męczeńska śmierć przerwała trwający 25 lat pontyfikat papieski. „Fakt, że Piotr działał w Rzymie i tam podczas (lokalnego) prześladowania chrześcijan za czasów Nerona w latach 64-67 poniósł śmierć męczeńską, podobnie jak Paweł, można stwierdzić z prawdopodobieństwem graniczącym z pewnością”- pisze Klaus Schatz, katolicki historyk Kościoła.

Piśmiennictwo protestanckie przytacza historyczne argumenty, na które powołują się katolicy uzasadniając pobyt Piotra w Rzymie. Informacje o działalności i męczeńskiej śmierci obu apostołów Piotra i Pawła w Rzymie podał Klemens Rzymski w liście napisanym w 95 r. przez wspólnotę rzymską do zboru w Koryncie: „Piotra nie raz i nie dwa, ale wiele razy spotykała ciężka próba z powodu niegodziwości i zazdrości, a złożywszy w ten sposób swoje świadectwo odszedł do chwały, na którą sobie dobrze zasłużył. Przez zazdrość i niezgodę również Paweł znalazł sposobność by nam wskazać, jaka jest nagroda wytrwania: więziony siedem razy, skazywany na wygnanie, kamienowany uczył sprawiedliwości ziemię całą i dotarł aż do zachodnich jej granic, a złożywszy wobec przedstawicieli władz swoje świadectwo odszedł ze świata i został przyjęty w miejscu świętym, stanowiąc najwspanialszy wzór wytrwania”. Jest to pierwszy ślad pobytu Piotra w Rzymie. Podobne informacje znajdują się w liście Ignacego Antiocheńskiego do Rzymian napisanym około 110 r.

Oprócz przytoczonego źródła katolicy odwołują się do homilii pseudoklementyńskich. W jednej z nich przedstawiona została alegoria Kościoła rzymskiego jako okrętu Piotrowego, którego właścicielem jest Bóg, sternikiem - Chrystus, busolą - biskup, a podróżnymi - chrześcijanie. Najtrudniejsze zadanie spełnia biskup, który musi wsłuchiwać się w słowa sternika i powtarzać jego polecenia. W homiliach opisane zostały również zwycięskie zmagania apostoła z Szymonem Magiem. Towarzyszące tej walce cuda - przemawiające ludzkim głosem zwierzęta uwiarygodniały autorytet Piotra. Klemens w jednej z homilii podawał, że Piotr zmarł w Rzymie, by „oświecić ciemniejszą część świata”, a jego samego uczynił swoim następcą.

Również w tekstach późniejszych autorów chrześcijańskich Euzebiusza i Hieronima występują informacje o pobycie Piotra w Rzymie. Według Euzebiusza przybycie apostoła do stolicy imperium przypadało na początki rządów cesarza Klaudiusza. Historyk ten podał, że wspomniany konflikt Piotra z Szymonem Magiem miał miejsce w Rzymie. Według Hieronima apostoł sprawował urząd biskupa w wielu miejscach: w Antiochii, Galicji, Kapadocji, Bitynii i w Rzymie. Natomiast w tłumaczonym z języka greckiego tekście autorstwa Euzebiusza Hieronim napisał, że Piotr pełnił funkcję biskupa w Rzymie przez 25 lat. Informacja ta jest jednak dodatkiem zamieszczonym przez tłumacza, bowiem oryginalny zapis jej nie podaje. Nie jest ona również potwierdzona przez badania archeologiczne.

Protestanccy autorzy nie poruszają tematu związanego z umiejscowieniem grobu Piotra. Katoliccy historycy uważają, że pochowano go na cmentarzu watykańskim lub przeniesiono jego relikwie do katakumb św. Sebastiana przy via Apia w Rzymie. Ich zdaniem wykopaliska archeologiczne potwierdzają, że chrześcijanie w II wieku byli przekonani o pochowaniu Piotra na wzgórzu watykańskim. „Pierwszy historyk Kościoła, Euzebiusz z Cezarei, pisze, że za cesarza Klaudiusza Piotr przybył do Rzymu i że za Nerona został tam wraz z Pawłem zamordowany. Powołuje się przy tym na nieznany skądinąd list do Rzymian Dionizego, biskupa Koryntu, oraz na niejakiego Gajusa, żyjącego za czasów biskupa Zefiryna (198-217), który ponadto poświadcza, że grób Piotra znajduje się na Watykanie, a Pawła przy drodze do Ostii. Pisze, że nad tymi grobami stały tropaia, co można przetłumaczyć przez trofea, byle się pamiętało o pierwotnym znaczeniu słowa: znak zwycięstwa nad wrogiem, często na miejscu bitwy, w postaci kolumny jakiejś czy słupa, na którym zawieszano zdobyczną broń, proporce itp. Zakładając przenośny sposób mówienia, musiał to być jakiś pomnik upamiętniający miejsce pochówku, o jego zaś kształcie nic nie wiadomo”.

Niektórzy autorzy protestanccy uważają, że pobyt Piotra w Rzymie oparty jest wyłącznie na legendzie. W pierwotnym chrześcijaństwie nie brakowało zwolenników tego apostoła, którzy stawiali go przed Pawłem. Wśród ebonitów, którzy uważali, że chrześcijanie muszą zachowywać cały zakon Mojżeszowy cieszył się on sporym uznaniem. Paweł natomiast nie był darzony przez nich szczególną sympatią. Poszukiwanie informacji o dominacji Piotra nad innymi apostołami doprowadziło do powstania takich dzieł apokryficznych jak: „Dzieje Piotra”, „Ewangelia Piotra”, „Objawienie Piotra”.

Potwierdzenia pobytu Piotra w Rzymie nie znajdziemy również w Nowym Testamencie. W Dziejach Apostolskich odnotowane są jego podróże misyjne jedynie do Syrii i Palestyny. Apostołowie ciągle podróżowali. Zakładali nowe zbory, a następnie odwiedzali je, by umacniać w nich wiarę. Nie znajdujemy natomiast żadnych dowodów na to, że zbór w Rzymie został założony przez Piotra. Trudno jest nawet określić datę jego powstania. Możliwe jest, że Ewangelia dotarła tam już dzięki pielgrzymom znajdującym się w Jerozolimie w czasie Pięćdziesiątnicy (Dz 2:10). Paweł w Liście do Rzymian napisanym około 58 roku w ogóle nie wspomina Piotra, mimo że kieruje w nim pozdrowienia do ponad dwudziestu osobistości. W tym samym liście wyznaje, że: chlubą moją było głosić ewangelię nie tam, gdzie imię Chrystusa było znane, abym nie budował na cudzym fundamencie (Rz 15:20). Przybywając do Rzymu jako więzień w 61 roku opisał swoje spotkanie z braćmi i z żydowskimi przywódcami. W ciągu dwóch lat, mieszkając z pilnującym go żołnierzem, przyjmował wszystkich, którzy do niego przychodzili (Dz 28:30). Nie ma jednak żadnej wzmianki o tym, by spotkał się tam z Piotrem. Z rzymskiego więzienia Paweł wysyłał listy do kilku zborów: w Efezie, w Filipii, w Kolosach, a także do Filemona i Tymoteusza. W żadnym z nich nie wspomina Piotra, mimo że wymienia swoich współpracowników. Na krótko przed śmiercią w Rzymie w 67 roku napisał do Tymoteusza: Staraj się przyjść do mnie rychło; albowiem Demas mnie opuścił, umiłowawszy świat doczesny, i odszedł do Tesaloniki, Krescent do Galicji, Tytus do Dalmacji; tylko Łukasz jest ze mną (2 Tm 4:10-11). Fakt, że Paweł nie wspomina Piotra w liście skierowanym do zboru w Rzymie ani w późniejszych listach powstających w Rzymie dowodzi, że Piotra po prostu w tym mieście nie było.

Protestanci uzasadniając swoje stanowisko powołują się również na fakt, że inni wczesnochrześcijańscy pisarze, którzy wspominają Piotra w swych pismach, nie wiążą jego osoby z Rzymem. Według Chryzostoma głównym obszarem działalności Piotra była Antiochia. Nowy Testament potwierdza, że terenem misji tego apostoła była Azja Mniejsza, a nie centrum pogańskiego świata. Pierwszy List Piotra rozpoczyna się słowami: Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wychodźców rozproszonych po Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii. W swej misyjnej podróży dotarł on aż do Babilonu, gdzie zamieszkiwało wielu Żydów. Nie potwierdził swojej obecności w stolicy imperium rzymskiego w żadnym z listów Podobnie nie znajdziemy dowodów na to u pisarzy wczesnego chrześcijaństwa, Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego.

Jeśli przyjmiemy, że Piotr był w Rzymie, jak uważają niektórzy protestanccy interpretatorzy, to nie można wnioskować na tej podstawie, że był biskupem, który zajmował pozycję ponad innymi i w sprawach wiary był jedynym autorytetem. Wręcz przeciwnie. Klemens Rzymski wspominał o Piotrze i o Pawle mówiąc o ich kolegialnym zarządzaniu zborem. Potwierdził więc fakt, że przywództwo we wspólnocie nie było jednoosobowe, ale sprawowane przez kolegium biskupów. Słowo biskup w tym dokumencie występowało zamiennie ze słowem prezbiter. Podobnie Pasterz Hermasa, który powstał w Rzymie za czasów Klemensa podawał, że zborem zarządzali prezbiterzy. Natomiast w liście Ignacego do kościoła w Rzymie nie znajdujemy żadnej informacji o urzędzie biskupa.

Protestanci przytaczają jeszcze jeden argument świadczący o tym, że Kościołem nie zarządzał biskup rzymski. Rzym nie był wówczas strategicznym miejscem, w którym można by umieścić „centrum dowodzenia” dla szerzącego się chrześcijaństwa. W I wieku poza Palestyną zbory były umiejscowione w Syrii, Azji Mniejszej i Grecji, w Italii i Egipcie. Najważniejszą rolę odgrywały wtedy cztery Kościoły: w Jerozolimie, Antiochii, Aleksandrii i Rzymie, a następnie w Kartaginie i Konstantynopolu. Rzym był więc jedynym potwierdzonym historycznie zborem na zachodzie i na pewno nie znajdował się w centrum ówczesnego chrześcijaństwa. W II wieku nadal większość Kościołów znajdowało się na Wschodzie. Dopiero u schyłku III stulecia, gdy coraz więcej zborów powstawało w Italii, północno-zachodniej Afryce, w Galii i Hiszpanii, wzrosło znaczenie wspólnoty rzymskiej. Należy jednak pamiętać, że w tych pierwszych wiekach Kościoły były autonomicznymi jednostkami. Co prawda komunikowały się ze sobą, pisały listy, jednak funkcjonowały na zasadzie równouprawnienia. Od połowy II wieku, gdy zaistniała potrzeba wyjaśniania pewnych niejasności teologicznych, ich przedstawicielstwa spotykały się na synodach, które miały charakter regionalny a nie powszechny. W taki zdecentralizowany sposób Kościoły funkcjonowały do IV wieku. Pierwszy powszechny synod odbył się dopiero w 325 r. w Nicei, i to na polecenie cesarza. Nawet wtedy powołano trzy równorzędne patriarchaty: w Antiochii, Aleksandrii i w Rzymie.

Piotr gwarantem jedności?
Współcześnie autorzy protestanccy zauważają, że katoliccy historycy nie uzasadniają prymatu papiestwa sprawowaniem przez apostoła Piotra najwyższej władzy w Kościele pierwotnym. Wspominany już wcześniej znawca zagadnień dotyczących papiestwa Klaus Schatz przyznaje: „Gdyby około roku 100, 200 lub nawet 300 zapytano chrześcijanina, czy biskup Rzymu jest głową wszystkich chrześcijan, lub czy istnieje biskup, który stoi nad wszystkimi innymi biskupami i który w sprawach dotyczących całego Kościoła ma ostatnie słowo, to z pewnością odpowiedziałby przecząco”. Zaraz jednak wyraża opinię, że tak postawione pytanie jest niepoprawne historycznie i z góry skazane na negatywną odpowiedź. Prymat w takim sensie, jak go pojmujemy dzisiaj, na pewno nie istniał w pierwszych wiekach. Jego tworzenie było procesem spowodowanym potrzebą zapewnienia więzi z apostolskimi początkami.

Reakcją na rozwijający się pod koniec I stulecia ruch gnostycyzmu, podkreślający zastrzeżenie wiedzy o tajemnicach Bożych dla wybranych, było ukształtowanie się kanonu pism Nowego Testamentu i zabezpieczenie tradycji apostolskiej poprzez sukcesję urzędu biskupiego. Nie wszystkie Kościoły miały jednak w tym sensie tę samą pozycję. Najważniejsze były te, które założyli apostołowie lub w których znajdował się ich grób. Były one bowiem - jak uważano - mocniej związane z początkiem i przez to mniej podatne na herezje. Niewątpliwie największe znaczenie pod tym względem miał zbór w Rzymie, ponieważ wiązano go z miejscem działalności i śmierci Piotra i Pawła. „W rozumieniu pierwotnego chrześcijaństwa dochodzi do tego szczególne znaczenie męczeństwa Piotra i Pawła dla charyzmatu rzymskiej wspólnoty: w ostatecznym świadectwie wiary złożonym przez męczeństwo, obydwaj „koryfeusze”, Piotr i Paweł przekazali swą wiarę rzymskiemu Kościołowi jako niezmienny testament (paradosis) i ustanowili go w sposób trwały”. W oparciu o takie rozumowanie, w apostole Piotrze Kościół Rzymskokatolicki odnalazł zwornik jedności. Wykreował na przestrzeni lat urząd („urząd Piotrowy”), który ma gwarantować jej zachowanie.

Protestanci nie mogą zgodzić się z taką koncepcją pojmowania jedności. Dla nich oczywistym jest, że zachowanie ciągłości z nauką apostolską nie odbywa się przez sukcesję urzędu, ale przez wierność Słowu Bożemu. Chociaż tradycja o męczeńskiej śmierci Piotra w Rzymie może mieć pewne historyczne podstawy, to teoria o gwarantowaniu przekazywania łaski przez sukcesję jest wyraźnym nadużyciem. Poza tym nauczanie o jedności w Nowym Testamencie adresowane jest do konkretnych grup chrześcijan i dotyczy wzajemnych relacji. Odnosi się ono więc do jedności wewnętrznej, a nie organizacyjnej, zewnętrznej.

II. Kwestie sporne: historia
Argumenty z historii nie są tak istotne dla protestanta jak argumenty biblijne. Jednak, historia papiestwa jest ważna zarówno dla katolików jak protestantów.

Dla katolików historia jest obszarem, w którym należy szukać potwierdzenia dla wyjątkowej pozycji biskupa Rzymu - im wcześniej tym lepiej. Piśmiennictwo protestanckie natomiast poruszając kwestie związane z prymatem papieskim przedstawia historyczne aspekty jego powstania stara się wykazać, że rozwijał się on w wyniku wielowiekowego procesu. Ogromne znaczenie dla zrozumienia jego istoty jest prześledzenie form, jakie prymat przybierał od początku istnienia aż do wypaczenia idei, z której się zrodził. Pierwsze tysiąclecie jest w tym względzie szczególnie ważne, bowiem pokazuje, w jaki sposób narodziła się świadomość prymatu, jakie były jego konsekwencje i jakie historyczne okoliczności temu towarzyszyły.

Chociaż Kościół Rzymskokatolicki przez wieki przez wieki posługiwał się argumentacją potwierdzającą zasadność instytucji papiestwa, to protestantyzm przyjmuje, że to nie ciągłość posługiwania jest gwarancją prawdziwości przesłania apostolskiego. Roszczenia biskupów rzymskich do sprawowania całkowitej władzy (jurysdykcji) w Kościele nie miały miejsca w pierwszych wiekach istnienia chrześcijaństwa. Uzasadnienia żądań podporządkowania się innych biskupów biskupowi rzymskiemu w oparciu o sprawowanie funkcji następców Piotra pojawiły się dopiero w III wieku. Natomiast początki papiestwa, w dzisiejszym jego rozumieniu, przypadają na V wiek.

Autorytet duchowy Kościoła Rzymskiego w pierwszych wiekach
Największym autorytetem w Kościele pierwszych wieków cieszyły się te zbory, które zostały założone przez samych apostołów. Dawało to gwarancję przyjęcia i kontynuowania prawowiernej nauki Jezusa Chrystusa. Należały do nich wspólnoty w Antiochii, Efezie, Koryncie, Tesalonice oraz w Rzymie. Niewątpliwie uprzywilejowane stanowisko zajmował Rzym ze względu na powoływanie się na związek z Piotrem i Pawłem. Świadczy o tym m. in. list Tertuliana skierowany przeciw gnostykom: „Dalejże więc ty, który chcesz dostatecznie zaspokoić ciekawość w sprawach zbawienia, przebiegnij Kościoły apostolskie, w których dotąd stolica Apostołów na swych miejscach przewodniczy; w których czytane są autentyczne ich pisma… Czy nie najbliższa ci Achaja? Masz Korynt. Jeśli jesteś niedaleko Macedonii, masz Filippów, masz Tessalończyków; jeśli możesz dążyć do Azji, masz Efez; jeśli przylegasz do Italii, masz Rzym, skąd też mamy prawdę na podorędziu. O, jakże szczęśliwy ów Kościół. Jemu to Apostołowie całą naukę z krwią swoją wylali; gdzie Piotr zrównany z męką Pańską, gdzie Paweł koronowany jest śmiercią Jana; gdzie Apostoł Jan, gdy zanurzony w ognistym oleju nic nie ucierpiał, zesłany na wyspę”.

Teologowie katoliccy przekonani są, że wyjątkowa pozycja zboru w Rzymie oparta była na męczeńskiej śmierci dwóch największych apostołów. Uważają, że po ich śmierci potwierdzeniem więzi z właściwą tradycją były ich groby, które stały się dla rzymskiej wspólnoty pomnikami, symbolami łączności z początkiem. Pod tym względem, ich zdaniem, stolica imperium posiadała pewną przewagę nad pozostałymi miastami. Nie było Kościoła, który mógłby współzawodniczyć z Rzymem na tej płaszczyźnie. Faktem jest, że wspólnota rzymska w przeciwieństwie do kościołów syryjskich, greckich czy żydowskich mogła poszczycić się nieskazitelnością nauki. Niepodważalny kontakt z apostołami uważany był za najskuteczniejszą broń w walce z herezjami. Pojawiające się już w pierwszym wieku odstępstwa wystawiły na próbę wierność nauce apostolskiej niejednego z dopiero co ukształtowanych zborów. W istotny sposób wpłynęło to na pozycję wspólnoty rzymskiej wobec innych Kościołów. Stabilność i wytrwałość rzymskich chrześcijan stała się wzorem dla innych wspólnot. Nie bez znaczenia pozostawał również fakt, że na Zachodzie Rzym był jedynym Kościołem o korzeniach apostolskich. W tej sytuacji biskupi rzymscy bądź posiadali już, bądź sami sobie przypisywali autorytet wobec innych Kościołów. Klemens sprawujący urząd biskupa rzymskiego jeszcze w pierwszym wieku, napisał list do zboru w Koryncie, w którym zajął stanowisko w sprawie zaistniałego tam konfliktu. Napomniał w nim braci, by okazali posłuszeństwo swojemu biskupowi. „Kto nie jest posłuszny wobec tego, co On (Bóg) powiedział przez nas (a więc przez wspólnotę rzymską!), ten winien wiedzieć, że wikła się w grzech i wielkie niebezpieczeństwo… Sprawicie nam wielką radość, jeśli okażecie posłuszeństwo temu, co napisaliśmy pod kierownictwem Ducha Świętego”.

Z faktu tego nie należy jednak wywodzić nadrzędnego autorytetu biskupa rzymskiego, a nawet wspólnoty rzymskiej, wobec innych Kościołów. W tym czasie dość powszechną praktyką było wysyłanie przez niektórych biskupów pism do innych zborów nawet spoza swojego lokalnego Kościoła. Takie nauczająco-upominające listy napisał na przykład biskup Ignacy Antiocheński do zborów w Azji Mniejszej oraz do zboru w Rzymie, biskup Polikarp ze Smyrny do kościoła w Filipii, czy Dionizy z Koryntu do Macedończyków, Ateńczyków, Nikomedyjczyków, Knozejczyków, Pontyjczyków i Rzymian. W Liście do Rzymian Ignacy Antiocheński (ok.110 r.) przyznawał, że wspólnota rzymska naucza inne zbory i jest dla nich wzorem. Określił przy tym rzymski Kościół jako ten, który „jest godny Boga, czcigodny, godny chwały, godny uznania, godny powodzenia, dziewiczy i ma pierwszeństwo w miłości, który ma Prawo Chrystusa, posiada imię Ojca”. Podobne pochlebne określenia wspólnoty rzymskiej występują w epitafium Abercjusza (200 r.) - „królowa nosząca złotą szatę i złote sandały”, ”lud naznaczony świetlanym znamieniem”.

Wspominany List do Rzymu Ignacego Antiocheńskiego nie musi jednak świadczyć o szczególnym uznaniu dla Kościoła w Rzymie. Ton tego listu mógł być spowodowany uprzejmością, ponieważ autor zwracał się z prośbą, by nic nie robiono w sprawie jego uwolnienia. Pragnął bowiem męczeńskiej śmierci, a chrześcijanie z Rzymu planowali wydostanie go z więzienia. Zarówno Ignacy jak i Klemens uważali, że posłuszeństwo biskupowi gwarantuje zachowanie jedności i oparcie się herezjom - niezależnie od tego, z którego był miasta.

W drugim wieku wierzący w Rzymie byli znani z udzielania pomocy chrześcijanom z całego świata. Do miasta tego przybywali zarówno prawowierni jak i błędnowiercy, by dotrzeć tam do źródeł wiary lub znaleźć uznanie dla swoich poglądów. Około 140 roku przybył do stolicy imperium Marcjon z Synopy, który założył tam wspólnotę a około 150 roku Justyn Męczennik - najsłynniejszy z apologetów greckich, który założył tam swoją szkołę. W roku 177 zbór w Lyonie wysłał do Rzymu swojego prezbitera Ireneusza. Fakt, że to miasto przyciągało uczonych chrześcijan jest dowodem dużego poważania Kościoła rzymskiego.

Jeżeli można w ogóle mówić o przywództwie biskupa rzymskiego w tym okresie, to należy je odnieść jedynie do posiadania duchowego autorytetu rzymskiej wspólnoty wobec innych Kościołów.

Od III wieku Kościół w Rzymie stanowił około pięciu procent mieszkańców miasta. Rzesza trzydziestu tysięcy wiernych świadczyła o dynamicznym jego wzroście i sprawiała, że nabierał on coraz to większego znaczenia. Powstawały też coraz liczniej zbory w Zachodniej części cesarstwa. Rzym stał się natomiast centrum łacińskiego chrześcijaństwa.

Spór o pierwszeństwo w Kościele
Na tle przekonania o własnej wyjątkowości opartego na więziach z apostołami Piotrem i Pawłem pojawiali się w Rzymie biskupi uzurpujący sobie prawo narzucania swoich decyzji. Do pierwszej takiej próby doszło około 160 roku ze strony Aniceta. Spór dotyczył daty obchodzenia Wielkanocy. Niektóre Kościoły azjatyckie świętowały ją według żydowskiego sposobu obliczania czternastego dnia miesiąca Nisan, podczas pierwszej pełni Księżyca bez względu na dzień tygodnia. Natomiast innym zwyczajem było obchodzenie Wielkanocy pierwszej niedzieli po tej pełni. Do pewnego momentu oba te zwyczaje funkcjonowały równocześnie w Kościele. Jednak w 162 roku rzymski biskup Anicet daremnie próbował skłonić biskupa Smyrny Polikarpa do przyjęcia swojej woli w sprawie obchodzenia paschy. Doszło nawet do spotkania obydwu biskupów w Rzymie w celu rozwiązania konfliktu, w trakcie którego biskup Smyrny powołał się na kontynuowanie tradycji wywodzącej się od Jana i innych apostołów, natomiast biskup Rzymu na zwyczaj prezbiterów urzędujących przed nim. Każdy z nich pozostał jednak przy swoim stanowisku. Później, pod koniec drugiego stulecia na tle tego samego sporu doszło do pierwszej schizmy w Kościele. Prawdopodobnie z inicjatywy biskupa rzymskiego Wiktora odbyły się w tej sprawie synody w Palestynie, w Italii, w Galii, w Poncie, w Osrhoene, w Azji. Oprócz synodu w Azji pozostałe poparły biskupa rzymskiego, kontynuatora tradycji pochodzącej od Piotra i Pawła. Natomiast azjatycki biskup Polikrates z Efezu powołał się w tym sporze na więzi z apostolskim początkiem w osobie Filipa i Jana. Nie rozwiązany konflikt doprowadził do ekskomunikowania Kościołów Azji Mniejszej.

Decyzja ta nie spotkała się ze zrozumieniem ani na Zachodzie, ani na Wschodzie. Euzebiusz napisał o Wiktorze: „Występuje z zamiarem odcięcia od wspólnej jedności wszystkich gmin azjatyckich oraz kościołów sąsiednich, jak gdyby były innowiercze i ogłasza publicznie na piśmie, że wszyscy bez wyjątku bracia tamtejsi są wyłączeni z jedności. Nie podobało się to jednak wszystkim biskupom”. Nawet wspominany już biskup z Lyonu Ireneusz próbował nakłonić biskupa rzymskiego do kompromisu przypominając przykład Polikarpa i Aniceta, którzy godzili się na funkcjonowanie obu zwyczajów obchodzenia Wielkanocy. Uważał, że Wiktor nie może rościć sobie praw do zwierzchniej władzy. Nie dało to jednak większych efektów. O odcięciu od Kościołów azjatyckich świadczy również fakt wprowadzenia przez Wiktora do Kościoła języka łacińskiego w miejsce greki. Kościoły Wschodni i Zachodni nie mogły dojść do porozumienia w sporze o Wielkanoc. Na Soborze w Nicei w 325 roku przyjęto ustalenia Kościoła Zachodniego.

Kształtowanie się świadomości prymatu rzymskiego
Walka z gnostycyzmem umocniła pozycję Kościoła rzymskiego, stojącego na straży wierności nauce apostolskiej. W pismach Adversus haereses spowodowanych potrzebą określenia zasad wiary w obliczu pojawiającej się herezji odnajdujemy świadectwo przemawiające za uznaniem w tych czasach autorytetu rzymskiego Kościoła. Ireneusz wypowiadał się w nich o tym zborze mówiąc o jego powszechnym już uznaniu, wielkości i pochodzeniu od apostołów Piotra i Pawła. Najbardziej znaczące stwierdzenie dla omawianego tematu zawiera zdanie: „Z tym bowiem Kościołem dla jego naczelnego zwierzchnictwa musi się zgadzać każdy Kościół, tj. wszyscy zewsząd wierni, bo w nim przez tych, co są zewsząd, zachowała się tradycja apostolska”. Odwołanie się w nim do tradycji apostolskiej może odnosić się do prymatu, ale może również wskazywać rzymski Kościół jako przykład wspólnoty trwającej w nauce apostolskiej. Próbując zrozumieć słowa Ireneusza w świetle jego działań mających na celu wpłynięcie na postawę Wiktora, pisząc o „zgadzaniu się” na pewno nie myślał o ślepej uległości i akceptowaniu wszelkich decyzji biskupa rzymskiego. Należy mieć również na uwadze to, że autor pisma pochodził z Galii, dla której Rzym był wówczas stolicą biskupią.

Do umocnienia pozycji biskupów w Kościele (w konsekwencji także biskupa rzymskiego) przyczynił się w III wieku biskup Kartaginy - Cyprian. Uznawał on „Piotrowe” pierwszeństwo w wyznaczaniu linii sukcesji apostolskiej, ale uważał, że każdy biskup powinien być autonomiczny w lokalnym zborze. Zganił opozycyjną wobec siebie część kleru za odwoływanie się w zaistniałym konflikcie do rzymskiego biskupa Korneliusza. Nie uznał też woli jego następcy - Stefana w sporze o ważność chrztu heretyków. Znalazł poparcie osiemdziesięciu pięciu biskupów północnoafrykańskich. Cyprian stał na stanowisku, że „poza Kościołem nie ma zbawienia”. Duch Święty nie może być przekazywany w trakcie chrztu gdzie indziej niż w Kościele. Tradycja rzymska różniła się w tym względzie. Biskup Rzymski Stefan próbował narzucić ją innym Kościołom. Powoływał się przy tym na fakt, że jest następcą Piotra w rozumieniu Mt 16:18. Cyprian natomiast pozostawał przy swoim stanowisku argumentując je przykładem Piotra i Pawła, którzy również nie we wszystkim się zgadzali. Podkreślał, że Piotr nie narzucał swojej woli, ale „przyjął rozumną radę i na słuszne wywody Pawła z łatwością przystał. Dał nam przez to przykład zgody i cierpliwości, abyśmy nie trzymali się uparcie swojego zdania, lecz przyjmowali to, co nasi bracia i koledzy ku naszemu pożytkowi i dobru nam podają, jeśli to jest prawdziwe i słuszne”. Stefan nie ustąpił w tym sporze nawet za cenę zerwania jedności. Pisał listy do innych biskupów azjatyckich. Spór ten próbował załagodzić biskup z Aleksandrii Dionizy. Na wiele się to nie zdało, a konflikt zakończył się wraz ze śmiercią następcy Stefana - Sykstusa i Cypriana w trakcie krwawych prześladowań chrześcijan za cesarza Waleriana.

Umocnienie pozycji rzymskiego biskupa spowodowało zagrożenie Kościoła arianizmem. Na soborze nicejskim zostały potępione poglądy Ariusza negującego bóstwo Jezusa. Jednak doktryna to znajdowała wielu swoich zwolenników w następnych latach i spowodowała wewnętrzne rozbicie Kościoła. Ariusz i biskupi go popierający zostali wygnani. Jednak po kilku latach cesarz Konstantyn pozwolił na powrót Euzebiusza z Nikomedii i Euzebiusza z Cezarei do swoich dawnych stolic biskupich. Wkrótce rozpoczęli oni działania zmierzające do rehabilitacji Ariusza, ale także nagonkę na biskupów stanowiących filary nicejskiego wyznania wiary - Anastazego Aleksandryjskiego i Eustacjusza z Antiochii. Posiadający poparcie władzy państwowej zwolennicy arianizmu doprowadzili na synodzie w Antiochii (331 r.) i w Tyrze (335 r.) do odebrania urzędów i wygnania biskupów pozostających wiernymi nicejskiemu wyznaniu wiary. Biskupi ci jednak odwołali się do innych synodów m.in. w Rzymie (341 r.). W Kościele powstał problem czy decyzje jednego synodu mogą być anulowane przez drugi. Biskupi wschodni uważali, że każdy synod jest autonomiczny a jego decyzje ostateczne. Według nich nie istniała możliwość uchylenia wyroków synodu w Tyrze, potępieni biskupi nie mogą odwoływać się do innych synodów. Inne stanowisko prezentował biskup rzymski Juliusz uważając, że nie wszystkie synody są tak samo ważne i większe mogą anulować decyzje mniejszych. Można w tym odczytać sprzeciwienie się regionalnej autonomii i zapowiedź współudziału rzymskiego biskupa w podejmowaniu decyzji w lokalnych Kościołach. W liście do biskupów wschodnich Juliusz potwierdził świadomość prymatu: „Gdyby nawet była jakaś wina po ich stronie, trzeba było przeprowadzić proces zgodnie z prawem kościelnym, a nie w ten sposób. Trzeba było napisać do nas wszystkich, żeby wszyscy biskupi mogli postanowić to, co słuszne. (…) dlaczego nikt do nas nie napisał, zwłaszcza w sprawie aleksandryjczyków? Czyż wiecie, że jest taki zwyczaj, że najpierw pisze się do nas i dopiero my stanowimy to, co słuszne? (…) Tymczasem nie dość, że nas nie zawiadomili i na własną rękę robili, co im się podobało, to chcą ponadto, żebyśmy się opowiedzieli po ich stronie, chociaż nie badaliśmy sprawy. Nie takie są postanowienia Pawła, nie to przekazali nam Ojcowie. (…)Mówię wam przecież to, co otrzymaliśmy od błogosławionego Piotra Apostoła”. Z wypowiedzi tej wynika nie tylko kolegialna odpowiedzialność za Kościół, ale też szczególna odpowiedzialność Juliusza wynikająca z faktu, że zasiadał on na tronie Piotra. W późniejszych latach, gdy przyszedł czas na godzenie zwaśnionych na tle arianizmu Kościołów, Rzym odegrał przewodnią rolę w odbudowie jedności całego Kościoła.

Początki papiestwa
Na sukcesję apostolską po Piotrze powołał się biskup Rzymu Damazy I, który nazwał swoją siedzibę Stolicą Apostolską. Porządkując sprawy dotyczące całego Kościoła wydał orzeczenie, że biskupowi rzymskiemu podlegają wszyscy metropolici Zachodu. Również Kościoły wschodnie zwracały się do Damazego z różnymi sprawami apelacyjnymi, dając wyraz swojej uległości wobec Stolicy Apostolskiej jako duchowego autorytetu. Synod antiocheński przyjął podyktowane przez niego wyznanie wiary. Na synodzie rzymskim w 382 roku ustalono, że pośród trzech stolic założonych przez samego Piotra, rzymskiej, aleksandryjskiej i antiocheńskiej Chrystus nadał prymat jedynie Rzymowi i jest on dodatkowo wzmocniony męczeńską śmiercią Piotra i Pawła.

W późniejszych latach szczególnie rozwinięta świadomość prymatu widoczna jest w osobie biskupa Rzymu Innocentego I, który po raz pierwszy użył w stosunku do siebie określenia papież (od łac. słowa papa - ojciec). Uważał, że cesarz nie powinien ingerować w sprawy kościelne. Nie uznał decyzji cesarza Teodozjusza pozbawiającej Chryzostoma urzędu patriarchy Konstantynopola. Podkreślał, że jest najwyższą władzą w Kościele i żądał od wszystkich biskupów, by jemu przedkładali wszystkie ważniejsze sprawy. W liście do biskupów afrykańskich napisał: „(…) o jakąkolwiek by sprawę chodziło, choćby z bardzo odległych prowincji - nie uważano ją za zakończoną, dopóki wiadomość o niej nie dotrze do tej Stolicy, a ona nie potwierdzi całą swoją powagą słusznych wyroków tak, aby inne kościoły (…) brały stąd to, co mają nakazywać (…)”.

Największą jednak świadomość prymatu charakteryzowała Leona I Wielkiego, który zasiadł na tronie biskupim w 440 roku. Wyniósł on osobę Piotra jako szczególnego apostoła. „Przez błogosławieństwo Księcia Apostołów, Piotra, święty Kościół rzymski cieszy się zwierzchnictwem nad wszystkimi Kościołami całego okręgu ziemi”. Widział w nim nie tylko założyciela Kościoła, ale także prawodawcę. Dlatego też uważał, że papież jako zastępca Piotra powinien nie tylko czuwać nad trwaniem Kościoła w wierze, ale także sprawować w nim władzę prawodawczą. Uważał, że chociaż wszyscy biskupi są równi w godności to jemu należy się pierwszeństwo urzędu. Od cesarza zachodniorzymskiego Walentyniana III otrzymał dekret, który nadawał mu zwierzchnictwo nad całym Kościołem łacińskim. Podporządkował sobie Kościoły w Italii, Galii, Hiszpanii i północnej Afryce, ale jego władza miała przede wszystkim charakter symboliczny. Próbował ją także narzucić na Wschodzie. Jednak nie spotkało się to z przychylnym przyjęciem biskupa aleksandryjskiego. Na synodzie chalcedońskim legaci przyjęli najwyższy autorytet biskupa rzymskiego w nauczaniu. Jednak prymat jurysdykcyjny nie spotkał się tam z akceptacją Kościoła wschodniego. Jedynie niektórzy jego biskupi zwracali się do Leona o podjęcie decyzji w sprawach swoich Kościołów. Swoją pozycję papież ten utwierdzał przez angażowanie się w sprawy polityczne. Udało mu się ochronić Rzym przed rzezią ze strony Wandali. Leon I przez wielu jest uważany za pierwszego papieża w dzisiejszym tego słowa znaczeniu.

Zastanawiając się, czy rzeczywiście udało się biskupom rzymskim zdobyć władzę w Kościele autor protestancki dochodzi do następującego wniosku: „Na razie (w IV i V w.) wyglądało to jednak tak, że nawet na Zachodzie władza biskupów nad Kościołem jest raczej roszczeniem i programem niż realnością”. Mimo żądań do sprawowania władzy w całym Kościele w rzeczywistości natężenie wpływów biskupa rzymskiego było zależne od lokalizacji obszaru. Najmocniej związana z papieżem była środkowa i południowa Italia oraz wyspy włoskie. Do drugiej sfery wpływów należała północna Italia, niemal tak samo związana z Rzymem co z Mediolanem, następnie Galia, Iliria i Grecja. Z tych terenów do Rzymu napływały pytania dotyczące porządku kościelnego, czy moralności. Jednak podobne pytania kierowano również do Mediolanu zwłaszcza w okresie, gdy biskupem tam był cieszący się wielkim autorytetem Ambroży. Do trzeciego obszaru zależności od papieża należała Hiszpania i Afryka Północna. Kontakty Hiszpanii z Rzymem były dość luźne, natomiast Kościół północnoafrykański charakteryzował się dużą niezależnością, a decyzje jego dotyczące były podejmowane na synodzie w Kartaginie.

Argumentem używanym przez stronę katolicką świadczącym o prymacjalnej władzy biskupów rzymskich w V jest wypowiedź Augustyna Rzym się wypowiedział - sprawę zakończono („Roma locuta - causa finita est”). Dotyczyła ono kwestii pelagiańskiej. Chociaż herezja ta została potępiona przez dwa północnoafrykańskie synody w Kartaginie i Mileve, to ważne było, żeby w tej sprawie wypowiedział się biskup Rzymu, ze względu na to, że w tym mieście znajdowało się centrum tego ruchu. Biskup rzymski Innocenty poparł decyzje synodów. Augustyn napisał o tej sytuacji: „Na temat tej sprawy już dwa synody wydały listy do Stolicy Apostolskiej. Potem nadeszły od niej orzeczenia. Sprawa jest załatwiona; oby tylko przestała istnieć błędna doktryna”. Nie miało to jednak oznaczać, że postanowienia synodów są nieważne, ale że Pelagiusz nie ma już żadnego autorytetu, do którego mógłby się odwołać. Kościoły afrykańskie i Augustyn traktowały Rzym jako autorytet nauczycielski, ale nie jako ostateczny organ decyzyjny. Szczególnie widoczne jest to na synodach w Kartaginie w 419 i 424 roku, gdzie wydany został nawet zakaz odwoływania się z apelacjami do Rzymu. Kapłani w razie potrzeby mieli zwracać się do instancji apelacyjnej, którą był synod w Kartaginie. Podkreślało to niezależność Kościołów afrykańskich i stanowiło ochronę przed błędnymi decyzjami odległego Rzymu (sprawa ekskomunikowanego kapłana Apiariusza, któremu Rzym przyznał rację w skutek nieznajomości faktów).

Można stwierdzić zatem, że do końca starożytności biskupom rzymskim mimo wielu starań nie udało się podporządkować całego Kościoła. Ich władza często pozostawała w sferze żądań niż realnych wpływów. Dopiero od upadku cesarstwa rzymskiego, zmiany w sytuacji politycznej spowodowały umocnienie pozycji papieży.

Potrzeba centralizacji władzy w Kościele
W drugiej połowie drugiego stulecia można zauważyć kształtowanie się bardziej rozwiniętych struktur kościelnych. Do tej pory decyzje dotyczące zboru były podejmowane w imieniu całej wspólnoty, a prezbiterzy, diakonii czy biskupi nie posiadali szczególnej władzy. Powoli zaczęło się to zmieniać. Z powodu zagrożeń ze strony pojawiających się herezji zaistniała konieczność silnego przywództwa w zborach. Spowodowało to umocnienie pozycji biskupów i ukształtowanie się we wspólnotach urzędu biskupa monarchicznego.

W tym kontekście zrodziło się później przekonanie o szczególnym prestiżu takiego biskupa w Rzymie. Do tego też czasu Kościoły funkcjonowały jako autonomiczne jednostki. Chociaż komunikowały się ze sobą, informowały o ważniejszych wydarzeniach, to w swoich decyzjach były niezależne i równorzędne. Od połowy II wieku spotykały się na synodach o charakterze regionalnym. W następnym stuleciu synody odbywały się bardziej regularnie. Pierwszy sobór wszystkich przedstawicieli Kościoła miał miejsce w Nicei w 325 roku, ale nawet na nim ustalono funkcjonowanie trzech równorzędnych patriarchatów: Rzymu, Aleksandrii i Antiochii. W Kościele więc do tego czasu nie istniał jeden ośrodek sprawowania władzy. Potrzeba centralizacji i jej instytualizacji była związana z przełomem Konstantyńskim. Państwowe uznanie dla religii chrześcijańskiej wiązało się z konsekwencjami organizacyjnymi dla Kościoła. Cesarz Konstantyn w zamian za prowadzenie polityki faworyzowania Kościoła rościł sobie prawo do decydowania o sprawach duchowych i teologicznych. Biskup rzymski mógł co najwyżej ostrożnie wyrażać swoją opinię.

Konstantyn potrzebował więc nowej struktury zarządzania i scentralizowania władzy kościelnej adekwatnie do funkcji, jaką sprawował w cesarstwie. Przeniesienie stolicy cesarstwa do Konstantynopola w 330 r. spowodowało co prawda ograniczenie wpływów Rzymu na Wschodzie, ale i wyzwolenie biskupa rzymskiego spod wpływów cesarza na Zachodzie. Umocniło to pozycję papieży i stworzyło warunki do przejmowania przez nich władzy politycznej. Było to szczególnie widoczne w okresie najazdów ze strony barbarzyńskich ludów Europy. Takie okoliczności sprzyjały ukształtowaniu się papiestwa jako instytucji do sprawowania najwyższej władzy w Kościele Zachodnim. W tym okresie biskupi Rzymu zaczęli określać się mianem Pontifex Maximus i papa. Najbardziej umocnieniu władzy papieskiej przysłużyli się Leon Wielki i Gelazy.

Wpływ na pozycję, jaką zajmował Kościół Rzymski w ówczesnym chrześcijańskim świecie miała również dokonująca się w IV i V wieku chrystianizacja miasta. Do tej pory arystokracja senatorska kultywowała pogańskie tradycje, a Rzym był mniej chrześcijańskim miastem niż Konstantynopol czy Aleksandria. Wejście do Kościoła wpływowych senatorskich rodów z nowym sposobem myślenia o prawie i porządku połączonym z umiejętnościami negocjacji i sprawowania władzy uzdolniło Rzym do panowania nad całym Kościołem.

Wzmocnienie potęgi papiestwa
Od roku 536 aż do VIII wieku Rzym znajdował się pod panowaniem bizantyjskim. W tym okresie papieże podlegali cesarzowi w Konstantynopolu. Każdorazowo ich wybór dokonany przez lud i kler musiał być zaakceptowany przez cesarza, dopiero po uzyskaniu tej akceptacji następowały świecenia. Na Zachodzie w tym czasie istniało sześć samodzielnych Kościołów regionalnych, które chociaż uznawały rzymski autorytet, to własne sprawy załatwiały samodzielnie nie kierując zbyt wielu pytań do biskupa rzymskiego. Rzeczywiste kierowanie Kościołem przez papieża miało miejsce tylko w rzymskiej prowincji kościelnej.

Od końca VI wieku obserwujemy wzmocnienie pozycji i umocnienie potęgi papieża. Szczególnie przyczynił się do tego Grzegorz Wielki. Położył on podwaliny pod Kościół w Anglii wysyłając tam misjonarzy. Starał się rozciągnąć swoją władzę na Kościoły germańskie, irlandzkie i szkockie. Dbał również o wewnętrzne umocnienie Kościoła. Nie miał roszczeń wobec władzy świeckiej, a działania polityczne podejmował w trosce o odnowienie Kościoła w Europie. Zyskał w ten sposób autorytet na Wschodzie i Zachodzie. Posiadał władzę i uprawnienia późniejszych papieży. Jemu podlegali biskupi i metropolici, których sam ustanawiał. Nazywał siebie „sługą sług Bożych” i choć odrzucił tytuł „papieża nad całym Kościołem” to nie pozwolił nikomu innemu używać go. Nie zgodził się na roszczenia patriarchy Konstantynopola do używania tytułu biskupa ekumenicznego.

W VIII wieku zagrożenie papiestwa ze strony ariańskich Longobardów spowodowało szukanie sprzymierzeńców na dworze frankońskim. W obliczu tego niebezpieczeństwa papież Stefan III przybył do frankońskiego króla Pepina prosząc go o pomoc. Prośbę swoją poparł tzw. Darowizną Konstantyna - dokumentem rzekomo napisanym przez cesarza Konstantyna Wielkiego, który w dowód wdzięczności za oczyszczenie go z trądu przekazał papieżowi Sylwestrowi I Rzym i przyległe terytoria oraz władzę cywilną i duchową w zachodnim cesarstwie w 315 roku. Król Pepin nadał papieżowi ziemie od Rzymu do Rawenny i w ten sposób w 756 roku powstało Państwo Kościelne, w którym papież sprawował również władzę świecką. Własne państwo nie rozwiązało jednak problemów politycznych papiestwa. Ścierały się w nim różne wpływy bizantyjskie, frankońskie i longobardzkie szczególnie widoczne podczas wyborów papieży. Pod koniec VIII wieku Królestwo Franków, a następnie cały zachód przyjęło liturgię miasta Rzym i rzymskie prawo kościelne. Za panowania Karola Wielkiego doszło w Europie do wznowienia cesarstwa zachodniego. Koronacja cesarza przez urzędującego papieża dostarczała później stronie kościelnej argumentu o wyższości władzy papieskiej nad cesarską. Nowy władca dążył w Kościele do przywrócenia władzy metropolitów. Starał się odbudować kolegialność biskupią, ale miała to być kolegialność zależna od króla. Synody były zgromadzeniami królewskimi, a decyzje podejmowane na nich miały rangę królewską lub cesarską.

Sytuacja ta była zagrożeniem dla autorytetu papieża poprzez przyznanie go metropolitom. Do końca XI wieku władza świecka zdominowała kościelną. Potwierdzeniem tego stanu może być fakt wytoczenia procesu przez Karola Wielkiego Leonowi III. Wzmocnienie pozycji papieskiej w Kościele miało nastąpić dzięki kolejnemu falsyfikatowi (po opisanej wyżej Darowiźnie Konstantyna), którym były Dekrety Pseudoizydoriańskie. Ich autorstwo przypisywano hiszpańskiemu metropolicie z Sewilli. Zawierały one nieautentyczne dekretalia najdawniejszych papieży oraz tak zwane Kanony Apostolskie. Dokumenty te nadawały Rzymowi rangę instytucji apelacyjnej, do której mogli odwoływać się biskupi z pominięciem instancji arcybiskupów. Zdjęcie z urzędu biskupa zależne było wyłącznie od papieża. Metropolici natomiast mieli obowiązek zgłaszania się do Rzymu po paliusz będący znakiem ich godności. Kolejne ustalenie dotyczyło soborów i synodów, których decyzje były wiążące jedynie po uzyskaniu potwierdzenia Stolicy Apostolskiej. Jednak krok uczyniony w kierunku wzmocnienia autorytetu papieża ponad metropolitami i synodami nie miał natychmiastowego odzwierciedlenia w rzeczywistości. Nakazu zgłaszania się po paliusz nie przestrzegano zwłaszcza w zachodnim królestwie Franków. Właściwie zwyczaj ten faktycznie był respektowany dopiero od połowy XI wieku.

Oba falsyfikaty Darowizna Konstantyna jak i Dekrety Pseudo-Izydora nie zdołały podnieść autorytetu upadłego moralnie w tym czasie papiestwa. Natomiast dokumenty te zyskały wielkie znaczenie w XI wieku, używane przez Kościół w celach propagandowych. Pierwszy z nich został pokazany patriarsze konstantynopolitańskiemu Cerulariuszowi przez legatów papieskich i stanowił główną argumentację w walce papiestwa z nim. Przetłumaczony przez greckich uczonych ośmieszył przedstawicieli Rzymu. Konflikt ten zakończył się nawet wzajemną ekskomuniką patriarchy i papieskich legatów. W ten sposób doszło do pierwszej wielkiej schizmy w Kościele i rozbicia jego jedności. Wspomniany dokument został także wykorzystany w trakcie soboru w Lyonie (1274) i we Florencji (1439) jako argument do uznania prymatu papieskiego przez Kościół Wschodni.

Największe wzmocnienie władzy papieskiej było efektem reformy gregoriańskiej, której twórcą był niemiecki mnich Hildebrandt. Doprowadził on do nowego sposobu wyboru papieży. Na Soborze Laterańskim w 1059 roku pozbawiono kler i lud prawa wyborczego, a przyznano je wyłącznie kardynałom mianowanym przez papieża. Koronacja papieża miała odbywać się podwójną koroną, co symbolizowało wysunięcie roszczeń pod adresem władzy świeckiej. Ustaleń tego soboru nie udało się wprowadzić od razu. Nawet sam Hildebrandt, gdy w trakcie pogrzebu Aleksandra II został obwołany przez lud papieżem, potraktował to jako głos boży.

Nowy papież, który przybrał imię Grzegorza VII nigdy nie uznał nad sobą władzy cesarskiej, przeciwnie, uważał, że powinna ona podlegać papieskiej. Swój program zawarł w dokumencie Dictatus papae. Przypisał w nim papieżowi suwerenną władzę nad całym Kościołem: zakładanie biskupstw, zdejmowanie biskupów z urzędu i przywracanie im stanowiska, stanowienie prawa w Kościele, prawo do noszenia insygniów monarszych, nie podleganie żadnemu sądowi. Uregulował także stosunek władzy kościelnej do świeckiej, przyznając sobie prawo do usuwania cesarzy i zwalniania poddanych z przysięgi wierności złożonej władcy. Tak duże uprawnienia papieża nie spotkały się oczywiście z akceptacją cesarza. Rozpoczęła się trwająca przez wieki walka, która doprowadziła do uniezależnienia się Kościoła od władzy świeckiej. Gdy cesarz Henryka IV podjął walkę z potęgą papieską, został ekskomunikowany. Starając się o zdjęcie klątwy musiał ukorzyć się przed Grzegorzem VII. Miejsce pokuty cesarza - Canossa - stała się symbolem nie tylko upokorzenia władcy świeckiego przed papieżem, ale również władzy państwowej przed kościelną. W kilka lat później role odwróciły się. Po odzyskaniu władzy monarszej Henryk IV osadził na tronie papieskim antypapieża Klemensa III i z jego rąk przyjął koronę królewską. Natomiast papież Grzegorz VII Hildebrandt musiał ratować się ucieczką.

Walka z inwestyturą świeckich zapoczątkowana przez Grzegorza VII toczyła się w ciągu następnych lat. Jej kres przyniosło podpisanie konkordatu wormackiego w 1122 r. między cesarzem Henrykiem V i papieżem Kalikstem II, na mocy którego biskupi byli wybierani przez kolegia kanoników diecezjalnych. Otrzymywali oni najpierw od papieża symbole władzy duchownej (pierścień i pastorał), a następnie od cesarza berło, które było oznaką lennej władzy świeckiej w biskupstwie. „Odtąd przez blisko dwieście lat jest papiestwo najwyższą władzą chrześcijaństwa. Przed papieżem korzą się cesarze i królowie; papież jednych usuwa, drugich na tron wynosi; bez jego uznania żadna władza w chrześcijaństwie nie może istnieć”.

Szczyt władzy papiestwo osiągnęło za pontyfikatu Innocentego III. Doprowadził on do pojmowania jego władzy jako połączenia godności papiestwa i cesarstwa. Żaden monarcha nie odważył mu się sprzeciwić. Od niego zależało, kto zasiada na tronach angielskim, niemieckim i innych. Nawet patriarcha wschodni po zajęciu Konstantynopola przez krzyżowców czwartej krucjaty został zmuszony do uznania prymatu biskupa Rzymu. Innocenty stworzył więc nowy typ władztwa: cezaropapizm. Opierał się na teorii, że papież został ustanowiony przez Boga, by rządzić wszystkimi ludźmi na świecie. Dotychczasowy tytuł vi